Google+ Followers

воскресенье, 3 июля 2016 г.

В. Ф. Трощанский. Эволюция черной веры (шаманства) у якутов. Под ред. Э. К. Пекарского. Койданава. "Кальвіна". 2016.


                          ТЕРРОРИСТ-ТРОГЛОДИТ ТРОЩАНСКИЙ И «ЧЁРНАЯ ВЕРА»
    В учёных спорах и сварах иногда случаются удивительные казусы - вплоть до попыток фальсификации фактов, переходящих - если уж и не в откровенное негодяйство, - то, пожалуй, в субъективную предубеждённость. В этом смысле не повезло «таттинско-черкёхскому» узнику, вечному ссыльнопоселенцу Василию Трощанскому - автору знаменитой книжки «Эволюция чёрной веры (шаманства) у якутов» (Казань, 1902). Книгу эту - ценный исторический источник - в период господства тенденциозной советской историографии (и после) не переиздали. Возможно, само название «Чёрная вера» кое-кого впечатляло, склоняя к негативному, некритическому восприятию? Откровенно говоря, автор сих строк, перелистывая потрёпанные страницы «Чёрной веры», так и не понял: а собственно, что в ней плохого, опасного, зазорного? Тем не менее, приведём конкретный пример субъективизма, проявленного в адрес Трощанского со стороны небезызвестного этнографа Гавриила Ксенофонтова. Ему, автору монографии «Уранхай Сахаллар», явно претил тезис о том, что шаманизм - это «чёрная вера».
                                                    НЕТ ЧЕЛОВЕКА - НЕТ ПРОБЛЕМЫ
    Этнолог Гавриил Васильевич Ксенофонтов не столь полемизировал с содержанием «Чёрной веры» по вопросам этногенеза, религиоведения, истории, сколь вообще поставил под сомнение авторство Трощанского. Самое интересное, он, этот, Г. В. Ксенофонтов, идёт дальше в своей недоброжелательной неприязни. Он объявляет Трощанского не существующим (!). Цитируем: «Трощанский» - не фамилия подлинного автора названного выше сочинения, а литературный псевдоним другого лица, которое по разным соображениям не захотело объявить своё авторство. Устанавливать личность псевдо-Трощанского в данный момент мы считаем излишним» [Ксенофонтов Г. В. Урааннгхай-сахалар. Очерки по истории древней истории якутов. Т.1, 1-я кн. - Якутск: Нац. издательство РС(Я), 1992. - С. 95].
    Таким образом, проблема для местной историографии решалась просто и бесхитростно: нет человека - нет проблемы. Неудобного автора можно объявить несостоятельным, а его взгляды ошибочными. Но тогда, ежели ты такой умный, бери на себя труд доказывания неправоты взглядов оппонента. Ксенофонтов же поступил ещё проще и бесхитростней: облыжно объявил своего знаменитого предшественника несуществующим! Как говориться, нет человека - нет проблемы. Такой нахальной прыти доселе не видало российское научное сообщество.
    Личные мотивы Г. В. Ксенофонтова вполне прозрачны. Он не скрывал своих амбиций, претендуя на особую роль «первопроходца». Рекламируя свою книжку «Ураангхай-сахалар», утверждал о себе в третьем лице: «Автор впервые приступил к разработке вопросов древней истории якутов и к систематическому собиранию фольклорных источников (героического эпоса) в течение 1920-1922 гг.». Эти же несправедливые слова, без тени сомнения и критицизма бездумно повторил в своём предисловии к книжке нынешний директор Института гуманитарных исследований АН РС(Я) В. Н. Иванов: «Автор впервые приступил к разработке вопросов древней истории якутов…».
    Но как же подобное возможно - «впервые»? Впервые в своей жизни? Или «впервые» - по отношению к своим предшественникам? Неужели, до Г. В. Ксенофонтова не было исследователей? Тогда не понятно, почему в предисловии книги т.н. «псевдо-Трощанского» профессор Н. Ф. Катанов имел смелость утверждать нечто противоположное. Цитируем: «Изследованiем верованiй у якутовъ занимались многiя лица, напр.: профессор Мерокъ – 1806 г., князь Коcтровъ – 1878 г., Гороховъ – 1882 г., Н. Припузовъ – 1884 г., Приклонскiй – 1886 г., Виташевскiй – 1890 г., Серошевскiй и другiя, указанныя в примечанiяхъ к сочиненiю В. Ф. Трощанскаго, но обстоятельнее всехъ шаманство у якутовъ изследовалъ и описалъ нашъ авторъ».
    Походя и весьма лукаво Г. В. Ксенофонтов отказывает «псевдо-Трощанскому» в праве являться автором гипотезы об «урянхае-туркестанской» прародине якутов, некритически приписывая эту гипотезу Д. А. Кочневу, труд коего «Очерки юридического быта якутов» увидел свет лишь в 1899 г. (т.е. через год после смерти Трощанского).
    Так кто же он такой, этот «псевдо»-Трощанский? Существовал ли на свете человек с таким именем и фамилией? И если да, то имеем ли мы право, вслед за Г. Ф. Ксенофонтовым, посмертно осуществлять интеллектуальную кражу у покойного? И для чего, во имя славы кого (тех, кто пришёл уже после Трощанского?) «должны» эту кражу молчаливо одобрять? Не правда ли, интересный момент? Вот этим-то вопросам мы и посвятим настоящую статью.
                                                  КТО ОН, ЭТОТ ТРОГЛОДИТ?
    Трощанский Василий Филиппович (Жуковский). Подпольная кличка «Мартышка». (07.03.1845 - 27.01.1898) - Место рождения: г. Оргеев Бессарабской губернии. Социальное происхождение - дворянин. Его родители: Филипп Тимофеевич Трощанский (отец) - чиновник-канцелярист Оргеевского уездного казначейства; мать - Мария Ивановна. Их сын Василий по окончании Кишинёвской гимназии (ок. 1863-64), выдержав вступительные экзамены, зачислен студентом Санкт-Петербургского Технологического института (1863-67). Упомянутое учебное заведение являлось рассадником нигилизма и опасных умонастроений: выйдя оттуда, многие молодые специалисты оказались впоследствии опаснейшими государственными преступниками. Внутриполитическая обстановка того времени в России была крайне напряженной: 1866 г. (4 апреля) - покушение Митьки Каракозова на императора Александра II. В 1867 г. (25 мая) - покушение Антошки Березовского на Александра II в Париже, студенческие волнения и бесчинства (1868-69 гг.), подстрекаемые преступной нечаевско-бакунинской заговорщической организацией, называющей себя «Народной расправой» во главе с особо опасным преступником Сержем Нечаевым, удравшим в Швейцарию. Эти и многие иные нелепые события самым неблагоприятным образом отложились на мировосприятии впечатлительного юноши.
    Молодой студент Вася Трощанский стал одним из убеждённых пропагандистов опасной народовольческой ереси. Более того, вместо того, чтобы штудировать высшую математику и сопромат, он занялся чтением подрывной литературы: «Катехизис Революционера», «Программа революционных действий», прокламациями «Постановка революционного вопроса», «Студентам университета, Академии и Технологического института» и прочим вздором. Итогом изучения вышеупомянутого чтива стало написание им циничной по своей дерзости прокламации, возбуждающей умы добропорядочных подданных Российской Империи. Слава Богу, автор был немедленно обнаружен и арестован в 1867 г. Как следствие, справедливый приговор Судебной палаты, а именно: один год тюремного заключения. Сам факт заключения Трощанского в Петропавловскую крепость не только не послужил для него уроком, надлежащим предостережением, но даже и напротив: вместо того, чтобы искренне раскаяться в содеянном, Трощанский, опьянённый первыми попытками буржуазных реформ «сверху», возомнил себя «крутым» революционером, мечтающим сокрушить монархию. Ещё бы, в Петропавловской крепости, куда он был первоначально заключён, находились в разное время такие опасные государственные преступники: Михаил Александрович Бакунин (1851); Дмитрий Иванович Писарев (1862-66); Николай Гаврилович Чернышевский (1862-64); ишутинец Дмитрий Владимирович Каракозов (1866 г.), князь-анархист Петр Алексеевич Кропоткин (1872-76), легендарный террористический «бес» Сергей Геннадьевич Нечаев (1873-82); идеолог терроризма Петр Никитич Ткачёв (1886).
    Всё-таки, в 1868 г. к Трощанскому было проявлено великое снисхождение. После написания им в Петропавловской крепости работы «О роли представительных учреждений в развитии революционного движения» (опубликовано с запозданием в 1880 г., СПб) его отправляют на высылку, в Вятку. Далее - под надзор полиции в Курск. Но там он повёл себя очень плохо. Поэтому его отправляют в Орёл, как неблагонадёжного. Но в 1874 г. гремит на всю Россию так называемый «процесс 193-х» (1977 г.), «дело Кибальчича». Трощанского «за вредное влияние на учащихся» выслали в Пинегу. Но и там он оказался опасен, издеваясь над добропорядочными властями и подстрекая незрелую молодёжь к вольнодумству. Поэтому его отправляют в Холмогоры - в самую дыру, на «Русский Север». Он мнит себя великим революционером и не желает угомониться.
    Воодушевленный покушением Верочки Засулич (24.01.78 г.) на Фёдора Фёдоровича Трепова, петербургского градоначальника, В. Ф. Трощанский, обзаведясь фальшивым паспортом, поправ правила поведения ссыльнопоселенца, бежит из Холмогор в столицу. Добравшись до Санкт-Петербурга, он переходит на нелегальное положение, становится в 1878 г. одним из основателей народнического конспиративного кружка т.н. «Троглодитов» [т.е. «пещерных людей» - название по аналогии с «вольными каменщиками» - карбонариями Дж. Гарибальди (1807-1882)].
    Именно на базе злосчастного кружка «Троглодитов» вскоре произошло размежевание с лидерами «Народной воли» и образовано террористическое общество «Земля и Воля», мечтающее о покушениях и убийствах. Трощанский, таким образом, входил если не в руководящую головку, то в ближний конспиративный круг экстремистской социально-революционной партии «Земля и Воля». По некоторым данным, состоял членом т.н. «Большого Совета». В его распоряжении находилась конспиративная квартира, где хранится оружие и боеприпасы, а также химические ингредиенты для подготовки взрывчатых веществ для бомбистов. «Троглодиты» передали обществу и свою типографию, посредством которой первые террористы стали издавать так называемый «Листок «Земли и воли» - своего рода приложение к одноименной нелегальной газете. «Землевольцы» не скрывали своих человеконенавистнических намерений действовать по методикам Вильгельма Телля и Шарлотты Корде, т.е. перешли к прямому террору - политическим убийствам, которые они цинично называли «неопартизанской борьбой».
    Посредством агентурной контрразведовательной работы В. Ф. Трощанский завербовал писца канцелярии полицейской части в Санкт-Петербурге Александра Жданова, осуществлявшего хищение секретных документов полиции с последующей их возмездной передачей (за деньги) революционерам. В октябре 1878 г. А. И. Жданов был арестован и на допросах дал откровенные признательные показания против находящегося в розыске Трощанского.
    20 апреля 1879 г. состоялось 3-е покушение на императора: питерский мерзавец-студент Александр Соловьёв стреляет в Александра II.
    В мае 1879 г. т.н. исполком «Земли и Воли» принял решение сформировать особую группу спецназна под названием «Свобода или смерть», т.е. перешли от слов «к делу». В группу вошло 15 человек (впрочем, Трощанский не упоминается). В августе 1879 г. исполком «Народной воли» принимает решение о подготовке покушения на императора.
    Самая громкая акция «неопартизан», которая буквально потрясла всю Россию - злодейское убийство Николая Владимировича Мезенцева (1827-78), который, находясь в чине генерал-адъютанта, занимал ответственные посты: ранее начальник штаба корпуса жандармов с 1864 г., управляющий III Отделением Собственной Его Императорского Величества канцелярии, с 1876 г. - шеф жандармов.
                                                                 АРЕСТ И КАРА
    Василий Трощанский был арестован 31 октября 1878 г. именно по подозрению его в деле об убийстве генерала Мезенцева. После широкомасштабных арестов и скрупулёзного дознания (следствием руководил очень объективный человек - А. А. Лопухин) состоялся, наконец-то, судебный процесс, на коем Василий Трощанский шёл по одному делу с подозреваемыми Адрианом Михайловым и доктором Орестом Эдуардовичем Веймаром. Причастность Михайлова и Веймара подтвердилась в последующих мемуарах. Непосредственные исполнители убийства - народовольцы Сергей Кравчинский, а также прикрывавший его револьверным огнём нелегал-террорист Александр Баранников - скрылись от следствия на бричке (крытом «шарабане»), куда был запряжен рысак по кличке «Варвар», принадлежащий Веймару - ещё раньше именно на «Варваре» было осуществлено 30 июня 1876 г. дерзкое бегство князя Кропоткина из Николаевского тюремного госпиталя [Кропоткин П. А. Записки революционера. - М.: Моск. рабочий, 1988; Каменский Ф. Повесть о легендарном «Варваре» // Неделя. 1976. № 36].
    Санкт-Петербургским военно-окружным судом 14 мая (по другим данным - 24 мая) 1880 г. Василий Трощанский, Адриан Михайлов, Орест Веймар, Мария Коленкина (при аресте оказала вооруженное сопротивление!), А. Малиновская и другие были приговорены к 10 годам каторжных работ др.
    Наказание было суровым, но справедливым. Дело в том, что именно убийство Мезенцева вынудило Александра II, учитывая требования возмущенной общественности, подписать высочайшее повеление от 8 августа 1878 г.:
    «1) лиц, подлежащих высылке в административном прядке по обвинению в государственных преступлениях, ссылать преимущественно в Восточную Сибирь;
    2) сосланных под надзор полиции в губернии Европейской России за побег или покушение на оный наказывать ссылкою в Якутскую область...»
    Суровость приговора оправдывалась также и тем обстоятельством, что незадолго до этого (5 февраля 1880 г.) произошла очередная подлая террористическая акция: в караулке Зимнего дворца - кровавый взрыв бомбы террориста Стёпки Халтурина.
    Василий Трощанский вместе со своими подельниками отбывал наказание на каторге (1882-86) - Карийская политическая тюрьма, Нерчинские каторжные работы. Очень жалко, например, что доктор Веймар, не выдержал испытаний: скончался от скоротечной формы туберкулёза по прибытии на каторгу. Причём, многие обстоятельства этапирования Трощанского и его сотоварищей до сих пор не изучены. По железной дороге их, наверное, довезли лишь до Нижнего Новгорода, а далее топали «в народ» в кандалах, на баржах, редко на подводах, через Томск и т.д. Таким образом, собственно на Кару - филиал Нерчинской каторги - Трощанский попал не сразу, а лишь через 2 года (т.е. в 1882 г.) и находился там очень смешной срок: предположительно, лишь три с небольшим года - с 1882 по 1886 г., а не 10 объявленных ему лет.
    Разумеется, каторжная политическая тюрьма на р. Каре - не являлась курортом. «Ранее карийский режим не был так откровенно рассчитан на последовательное умерщвление узников, как петропавловский и шлиссельбургский, но с 1880 г., как только на Кару начали поступать народовольцы, он тоже стал очень жестоким. 20 сентября 1880 г. министр-«полуимператор» М. Т. Лорис-Меликов сообщил генерал-губернатору Восточной Сибири Дмитрию Гавриловичу Анучину новую инструкцию, согласно которой каторжанам запрещалась всякая переписка, все они (не только на работе, но и в камерах) должны были оставаться «всегда в оковах», а «в чрезвычайных случаях, как-то явного сопротивления, замыслов к заговорам, буде никакие благоразумные меры не будут достаточны, заведующий ссыльно-каторжными может употребить холодное и в самой крайности огнестрельное оружие, не ответствуя в таком случае за убитых и раненых» [Кеннан Дж. Сибирь и ссылка. СПб., 1906. С. 203.]. На наш взгляд, цитируемый американский автор Джордж Кеннан сгущал краски.
                                             НА ВЕЧНУЮ ССЫЛКУ В ЯКУТИЮ
    В конце 1886 - начале 1887 г. Василию Филипповичу Трощанскому изменили меру пресечения, определив на вечное ссыльное поселение в одно из самых интересных мест - в Якутскую область, так сказать, в полном соответствии с пунктом № 2 высочайшего императорского повеления от 08.08.1878 г. Вероятно, уже в конце 1886 г. Трощанского освободили из каторги, определив на жительство во II-й Жексогонский неслег. Но, по всему видно, что официальные якутские власти, включая и якутского губернатора Константина Николаевича Светлицкого, попустительствовали преступнику. Дело в том, что впоследствии, Трощанский был переведён в III-й Жексогонский наслег. В самом деле, для ссыльно-поселенцев селеньице Черкёх являлось не столько глухоманью, сколько важной транзитной точкой Охотского тракта (223 км от Якутска). Именно через этот населённый пункт можно было обмениваться хоть какой-то информацией с внешним миром (через Якутск и Охотск). Кроме того, именно в III-м Жексогонском наслеге Бутурусского улуса Якутской области концентрировалось основное кубло из ссыльно-поселенцев. Томясь от невероятной скуки, они отчаянно хотели общаться друг с другом, чтобы не сойти с ума. Каждый вновь прибывший преступник-каторжанин, и не только из уголовников, но и из политических, был им крайне интересен. Так образовалась своего рода «этнографическая» группа в этом зловещем логове.
    Вероятно, правильно отмечает сотрудник Национального архива РС(Я): «31 марта 1887 г. староста III-го Жексогонского родового управления Нестор Слепцов [родственник пока ещё не родившегося якутского беллетриста П. Слепцова-Ойуунского? -прим. В.С.] отправляет в Батурусскую инородческую управу донесение с грифом «секретно» о том, что «государственный преступник В. Трощанский прибыл и водворён в наслег с учреждением за ним должного надзора» [Захарова А. «Прибыл и водворён в наслег» // СЯ, 31.11.90 г.]. Самоочевидно, что Трощанский, общаясь с другими ссыльнопоселенцами сумел сориентироваться на местности и «неожиданно» воспылал желанием «заняться земледельческими трудом», живя на 12 рублях казённого пособия (7 руб. - жене, 5 руб - себе).
    Самым любопытным моментом пребывания Трощанского в указанном месте является его сожительство с местной вдовушкой Авдотьей Филатовой и её отпрыском. Более того, «родовая община выделила Трощанскому корову, коня и сенокосный луг» [СЯ, 31.11.90 г.]. Сюжет пасторальный и даже мелодраматический - почти как в любовном треугольнике, описанном в романе Н. Г. Чернышевского «Что делать?». Дело в том, что нежданно в Черкёх в 1889 г. к Трощанскому прибыла с «материка» законная супруга - Екатерина Козлова-Янковская с их общим сыном Виктором. Екатерине Карловне несказанно понравилась новая возлюбленная своего мужа Авдотьюшка, но решительно не понравился сам Черкёх. В самом деле, как может жить дворянка в столь экзотических, если не скотских, условиях земляной юрты? Она, руководствуясь теорией «разумного эгоизма», поселилась в Якутске, мотивируя тем, что их общий с Трощанским законнорожденный сын Виктор должен учился в Якутском реальном училище. Все были несказанно рады найденному счастливому решению, т.к. сие не противоречило философскому нигилизму, исповедуемому народнической общиной просвещенных таттинских многожёнцев. Будучи вольнодумцами до мозга костей, они абсолютно не испытывали никаких нравственных комплексов по поводу таинства церковного брака.
                                                            ИНКУБАТОР ЭТНОЛОГОВ
    Многие бывшие преступники стали искать применения своих сил и способностей на чужбине - в постылой Якутии. Природа заложила в ссыльнопоселенцев незаурядные природные качества, ранее не реализованные таланты и познания. Именно в условиях Якутии эти способности получили наивысший расцвет. Разумеется, кто-то из ссыльнопоселенцев деградировал, кто-то застрелился, кто-то повесился, кто-то спился. Однако многие нашли применение своим талантам именно в Якутии. С голоду не умирали. Занимались земледелием, торговлей, золотодобычей. Даже продавали хлеб. Многие стали писателями, крупными учёными, исследователями, общественными и политическими деятелями. Необходимо отметить, что именно Бутурусский улус стал инкубатором ссыльно-поселенных этнологов, филологов, религиоведов. Трощанский был одним из самых вдумчивых и авторитетнейших членов ссыльно-поселенной внештатной общины Восточно-Сибирского Отделения Императорского Русского Географического Общества. С ним общались такие государственные преступники как Э. К. Пекарский, В. М. Ионов, П. А. Алексеев, Н. А. Виташевский, И. И. Майнов, М. А. Натансон, В. Л. Серошевский, С. В. Ястремский, Н. С.Тютчев (прибыл в 1883 г.), В. Г. Короленко и др.
    Как верно отмечает известный якутский историк-краевед Модест Алексеевич Кротов, «Живя в улусе, помимо обычных работ земледельческого характера, Трощанский собирал материалы по исследованию верований якутов. Наиболее известен его труд «Эволюция чёрной веры (шаманизма) у якутов»; до самого последнего времени остающейся наиболее полной и добросовестной работой в этой области [Дело 52; Источник: Якутская ссылка 70-80 гг. Историч. очерк по неизданным архивным материалам / под рук. и с предисл. Вл. Виленского-Сибирякова. М., 1925 г. Кн. 1. М.: Главлит № 35753. Всесоюзное общество политкаторжан и ссыльнопоселенцев. Историко-рев. библ. журн. «Каторга и ссылка].
    Рукопись же свою «Чёрная вера» Трощанский завершил в 25 декабря 1895 г. Пока шли переговоры об издании, консультации с коллегами Э. К. Пекарским и В. М. Ионовым, автор продолжал дорабатывать другие свои исследования на протяжении 1896-97 гг., считая для себя приоритетным первоначально опубликовать «Опытъ систематической программы для собиранiя сведенiй о дохристiанскихъ верованiяхъ якутовъ» (Казань, 1897), «Наброски о якутах Якутского округа» (Казань 1911). В 1898 г. (т.е. через три года), не успев дополнить и набело переписать рукопись «Чёрной веры», Трощанский скончался. Его знаменитая, но и доселе незаслуженно игнорируемая местными историками, монография «Чёрная вера» увидела свет лишь в 1902 г. (т.е. посмертно). Как ясно сказано в предисловии к «Чёрной вере» (автор предисловия - Н. Ф. Катанов): «рукопись неоднократно была проредактирована Э. К. Пекарским, который при редактировании был очень осторожен, делая поправки лишь в тех случаях, в которых автор привык полагаться на него, г. Пекарского. Перед отсылкою рукописи ко мне Э. К. Пекарский счёл нужным ещё раз внимательно просмотреть её. Для указания, какие выноски принадлежат автору и какие редактору (т.е. Э. К. Пекарскому), г. Пекарский все свои выноски обозначил звёздочками, а авторские - цифрами».
    Данная цитата решительно отбрасывает все двусмысленности и подозрения в научной недобросовестности, но лишь подтверждает тот самоочевидный факт, что сам-то Эдуард Пекарский, человек редчайшего благородства и порядочности, никак не мог претендовать на гадкую роль плагиатора, на кою фактически намекает Г. В. Ксенофонтов.
                                                 «ШАМАНСКАЯ БОЛЕЗНЬ»
    Кстати, неприязнь Г. В. Ксенофонтова к В. Ф. Трощанскому обусловлена рядом обстоятельств. Наверное, первый считал себя более эрудированным в вопросах шаманизма. Однажды, Ксенофонтов, будучи председателем якутской уездной управы, используя своё служебное положение, осмелился вызвать по повестке одного из тунгусских шаманов прямо к себе в кабинет. Шаман явился к нему: «В чём я провинился, господин начальник?». Начальник успокоил: «Я вызвал тебя не по судебным делам, а чтобы ты мне рассказал о мире шаманов». Любопытство этнолога-юриста было удовлетворено. Однако в наказание за дерзость он был награждён «шаманской болезнью» (легкой формой шизофрении). Вся жизнь (как личная, так и общественная) у Г. В. Ксенофонтова пошла наперекосяк. Очень мало известно о его странных экспедициях на Север Якутии в 1923-24, 1925-26 гг. Его подозрительные разъезды в период гражданской войны объяснялись вовсе не столь желанием «заняться сбором этнографический и фольклорных материалов», сколь стремлением затаиться от Советской власти, отсидеться. Не случайно, возвращался он из последней экспедиции не через Якутск, а окольными путями - через Новотураханск, Красноярск, Хакассию и Бурятию. С первой женой он развёлся. Книга его «Ураангхай-сахалар» была сожжена в 1937 г. Брат его Павел расстрелян за безумную сепаратистскую авантюру - т.н. ксенофонтовщину. Да и самому ему, тайному федералисту, не удалось схорониться в подмосковном Димитрове: 28 августа 1938 г. военная коллегия Верховного Суда СССР приговорила его к высшей мере наказания.
                                               ЯЗЫЧЕСТВО «ЧЁРНОЙ ВЕРЫ»
    Для Трощанского якутские верования являлись языческими. Вслед за российским этнологом Д. Банзаровым, он называет определенный слой в язычестве «чёрной верой», т.е. верой игнорирующей потусторонний (трансцендентальный) мир божественного. Он отмечает: «Основой для зарождения у якутов религиозных верований служит реальный видимый мир». Этот видимый мир нафарширован всевозможными добрыми и злыми духами. Например, «духа огня некоторые якуты признали злым духом, т.к. он причиняет страдания, различные несчастья и даже смерть, а другими называют его добрым духом ввиду того, что он спасает их от зимнего холода и варит им пищу. Таким образом, дух огня у якутов имеет двойственный характер».
    Согласно Трощанскому, «верования якутов изменялись в высшей степени своеобразно, так что в своей основе более приближаются к верованиям иезидов, поклонников дьявола… Верховное божество якутов, Юрюн айы Тойон, остаётся безучастным к судьбе людей, и с его именем, как и с именем какого бы то ни было божества якутов, не связано никакого представления о нравственных требованиях, - этическая сторона в верованиях якутов совершенно отсутствует». «Что касается до Неба, то оно утратило у якутов значение божества, а Солнце, обратившись в Юрюн айы Тойон, совсем забыто как божество». «Юрюн айы Тойон утратил всякую возможность фактически обнаруживать вмешательство в жизнь человека, и потому он представлялся устранившимся от дел мира сего, и оказывающим только общее влияние на плодородие, совсем не интересуясь судьбою людей.
    Весьма естественно, что якуты, не найдя поддержки против бед-несчастий, обратили всё внимание на источники бед-несчастий, на абаасыларов, стараясь так или иначе парализовать их вредную деятельность». «Якуты до того были поглощены частными и многообразными случаями несчастий, что их мысль рассыпалась по разным направлениям, всецело отдаваясь анализу частностей и не восходя к их синтезу, - вот почему начавшийся процесс воплощения в Улуу Тойона [лидера нижнего мира] вредной творческой деятельности природы не достиг развития. Замечательно, что лично Улуу Тойон не наносит вреда людям, а, наоборот, приносит им даже пользу». «В якутских верованиях мы не находим и намёка на вражду айыы и абаасы, потому что у якутов нет никаких моральных принципов, они не возвысились до абстрактной идеи добра и зла, а тем более до их антагонизма». «Если бы дальнейшая эволюция религиозных верований якутов не была прервана, то весьма вероятно, Улуу Тойон обратился бы в Верховное божество…».
    «Шаман по-якутски - ойуун». «О якутских белых шаманах почти ничего не известно». «Деление шаманов на белых и чёрных, вытекающей из главной основы верований шаманистов должно иметь место». «То обстоятельство, что у якутов не выработалось культа предков, находится в прямой зависимости от того, что культ Чёрного бога вытеснил культ Белого бога». «Когда кто-нибудь умрёт от колдовства шамана, то якуты говорят, что его «съел» шаман. Сопоставляя это с существованием у якутов человеческих жертвоприношений и людоедства, можно думать, что шаман действительно ел часть человеческой жертвы».
    Как бы мы ни относились к вышеприведённым, почти анекдотическим, нелепым высказываниям В. Ф. Трощанского, его трактат «Чёрная вера» - весьма занимательный источник, достойный того, чтобы его переопубликовать. Если, например, признать концепцию этногенеза якутов, на которой авторитетно настаивает российский этнолог Семён Иванович Николаев-Сомоготто, то можно сделать вывод, что не только Трощанский и его коллеги, но и многие современные исследователи введены в великое заблуждение. Будучи одним из самых молодых в мире этносов, сформировавшись из полиэтнического субстрата лишь в XVII веке, этот народ к собственно к шаманизму имеет косвенное, вторичное отношение. Древние истоки шаманизма в Якутии отрицать невозможно. Однако подлинный источник шаманизма - языческое наследие не якутов, а малых народов Севера. Собственно же деление шаманизма на «чёрный» и «белый» - выдумка последующих интерпретаторов, а также бесспорное влияние на восприятие шаманизма и шаманистов со стороны христианства. Православные священнослужители одевались в «белые одежды» во время проведения литургии. Их-то некритически и стала называть народная молва «белыми шаманами». Дальнейшая традиция деления шаманов на «чёрных» и «белых», обусловливалась также и межэтническими спорами о том, «какой шаман сильнее?». «Белым» шаманом называли, разумеется, «своего» шамана, а не «чужого», не иноплеменного. Общеизвестна также убеждённость представителей сибирских палеоазиатов в том, что именно их шаманы, а не якутские псевдо-шаманы, т.е. не самозванные, самодеятельные «артисты»-алгысчиты являются настоящими. В этом смысле можно утверждать, что вся апологетика «якутского» шаманизма (включая также и олонхо) - это творческий плагиат у малых народов Севера.
    Помимо «Чёрной веры» заслуживают переопубликования и другие работы Трощанского:
    - Материалы по этнографии якутов Якутской области: Одежда, посуда, утварь // Изв. / ВСОИРГО. - 1886-1888. - Ч. 1. - 1886. - Т. 17, вып. 1, 2; Ч. 2-3. - 1888. - Т. 18. - С. 1-43. 01 372.
    - Опыт систематической программы для собирания сведений о дохристианских верованиях якутов // Живая старина. - 1911. - Вып. 2. - С. 247-292. - Библиогр.: с. 292 (15 назв.). 0867.
    - Якуты в их домашней обстановке: Этнограф. очерк. В 2-х ч. / Подготовлен к печати и авт. предисл. Э. К. Пекарский // Живая старина. 1908. - Спб., 1909. - Вып. 3, Отд. 1. - С. 332-346; Вып. 4, отд. 1. - С. 435-478. 1864.
    - Наброски о якутах Якутского округа: [Одежда, жилище, мебель, кузнечное дело] / Под ред. Э. К. Пекарского // Известия о-ва археологии, истории и этнографии при Казан. ун-те. - 1911. - Т. 27. - Отдельный оттиск. - С. 1-144. к.25 712-к.25 714, к.37 223.
    Издание всех работ Василия Филипповича Трощанского в отдельном юбилейном сборнике необходимо также и потому, что в мае 2005 г. вся Якутия будет торжественно отмечать 190-летие со дня рождения этого первого в истории Якутии крупного религиоведа, исследователя шаманизма.
                                      ЯКУТИЯ - СТРАНА ДУХОВНОГО ГОЛОДА
    Негативное и заведомо предвзятое отношение к этнологическому и религиоведческому наследию Трощанского вполне объясняется «грозным», «пугающим» названием - «Чёрная вера». Однако при внимательном прочтении выясняется, что содержание книжки весьма безобидно и, в перспективе, может стать хорошим объектом для конструктивной критики. Тем более, что уровень религиоведческих исследований у нас в Якутии до сих пор остаётся чрезвычайно низким, наивным и политизированным.
    Историк Охлопков Василий Егорович отмечал: «В. Ф. Трощанский с 1886 г. прожил совместно с бедными якутами в Ботурусском улусе, больше всего с бедняком И. Филатовым (Джюлэй). Как современник и сострадалец он с глубоким сочувствием пишет, что «якут, его жена, его престарелые родители, его скот, его собака и кошка живут впроголодь изо дня в день всю жизнь и только изредка насыщаются до отвалу; и можно с уверенностью сказать, что даже мыши в юрте живут голодом, т.к. поживиться у хозяина нечем. Это страна систематического голодания» [Трощанский В. Ф. Наброски о якутах Якутского округа. Казань. 1911, с.17; Охлопков В. Е. История политической ссылки в Якутии. Книга 1-я (1825-1895). Якутск, 1982, с. 24].
    Скончался Василий Филиппович Трощанский 27 января 1898 г., т.е. в возрасте 52-х лет на руках своего друга-сокурсника по Санкт-Петербургскому технологическому институту - Всеволода Михайловича Ионова [кстати, дочь последнего стала 2-й женой небезызвестного Авксентия Мординова - 1-го ректора Якутского госуниверситета]. Вроде бы, смерть Трощанского произошла близ речушки Татта в урочище Тарагай Уоннора, в местечке Ыарга. Впрочем, может, доподлинное место смерти - очередная легенда местных краеведов, пытающихся заманить редких туристов? В селении Черчёх до сих пор существует неопрятная улица имени Трощанского, на которой стоит дом № 2 - неказистое в архитектурном отношении здание Музея политической ссылки. Недалеко от этого центра «духовности» - жалкая хибара-полуземлянка, где скромно проживал изгнанник. Близ этого места, на территории Николаевской церкви лишь в 1969 г. над могилой Трощанского (его ли на самом деле могила?) сооружён памятник из железобетона - воплощение великой антихудожественной силы. Кстати, сам Трощанский пережил шефа жандармов Мезенцева лишь на 1,5 года. Хочется верить, что к убийству пятидесятилетнего генерала он, этот «троглодит», не имел прямого отношения…
    После смерти своего супруга, дождавшись навигации, обзаведясь разрешительными бумагами и паспортом, г-жа Екатерина Янковская-Трощанская, убыла с сыном в г. Жиздру. Её последующая судьба (как впрочем и судьба Трощанского, его политическая и научная биография) никогда в деталях не интересовала местных историков и обществоведов. В ответ на «Чёрную веру» они заплатили ему чёрной же неблагодарностью. Якутия, в которой иногда проводятся помпезные съезды т.н. «шаманизма» и «духовности», так и осталась страной духовного голода. Повинна в этом не только грызущая критика мышей…
    Виктор Скрипин
    /«МК» в Якутии. Якутск. 5-12 мая 2004. С. 20./



    Предлагаемое при сем вниманию публики сочинение В. Ф. Трощанского было закончено 25 декабря 1895 года; затем в течение 1896 и 1897 годов оно переписывалось автором набело, причем исправлялось и переделывалось, но закончить переписку автор не успел, скончавшись 28 января 1898 года. Перед смертью автор все свои бумаги завещал Э. К. Пекарскому, проживающему ныне в г. Якутске. Рукопись В. Ф. Трощанского неоднократно была проредактирована Э. К. Пекарским, который при редактировании был очень осторожен, делая поправки лишь в тех случаях, в которых автор привык полагаться на него, г. Пекарского. Перед отсылкою рукописи ко мне Э. К. Пекарский счел нужным еще раз тщательно просмотреть ее. Для указания, какие выноски принадлежат автору и какие редактору (т. е. Э. К. Пекарскому), г. Пекарский все свои выноски обозначил звездочками, а авторские цифрами. На главы статья была разделена автором, но перечень содержания каждой главы сделан г. Пекарским, этому же последнему принадлежат и все исправления выдержек из «Верхоянского Сборника» И. А. Худякова (Иркутск, 1890). Выдержки эти исправлены все по якутскому тексту, почему не следует удивляться, если на той или другой из указанных в работе Трощанского страниц окажется не совсем похожий, а иногда и совсем непохожий на Худяковский перевод отдельных мест. Сравнение последних наглядно указываетъ на настоятельную необходимость нового издания «Верхоянского Сборника» в исправленном его виде; о необходимости переиздания этого труда Э. К. Пекарский заявил уже печатно: на стр. 197-205 «Известий Восточно-Сибирского Отдела Император. Рус. Географического Общества» тома ХХVІ, №№ 4-5 (Иркутск, 1896). Сочинение В. Ф. Трощанского снабжено 4 приложениями. В приложении І-м Э. К. Пекарский помещает часть имеющейся у него точной копии с «Якутских показаний», которые, как можно убедиться из сравнения с соответственным отделом в известном «Сборнике обычного права сибирских инородцев» проф. Самоквасова, можно и должно считать за первоначальный текст этого отдела, пока он не подвергся еще последовавшим затем изменениям, сокращениям и даже искажениям; помещая эти отрывки, Э. К, Пекарский имел между прочим ввиду ознакомить публику с этим именно материалом, важность которого признана всеми, занимающимися изучением якутского обычного права. В приложении ІІ-м Э. К. Пекарский почти дословно помещает полученную им от нынешнего консерватора Якутского Музея П. В. Оленина выписку об имеющихся в Музее шаманских плащах. В приложении ІІІ-м помещено несколько ответов на вопросы Агапитова, записанных со слов якутов воспитанником местного реального училища Афанасием Алексеевичем Наумовым и не лишенных интереса в том смысле, что в них находятся некоторые детали, до сих пор не встречавшиеся в литературе. В приложении ІV-м студент Казанской Духовной Академии В. В. Попов, согласно телеграмме которого Э. К. Пекарский выслал мне настоящее сочинение покойного Трощанского, помещает описание якутского жертвоприношения, извлеченное им, г. Поповым, из портфеля Миллера, № 509 в Московском Архиве Иностранных дел, тетр, 2-й, озаглавленной «Известие о шаманах или колдунах сибирских». Покойному В. Ф. Трощанскому, кроме настоящей работы, принадлежит еще печатный «Опыт систематической программы для собирания сведений о дохристианских верованиях якутов» (Казань, 1897). Как в настоящей работе, озаглавленной «Эволюция черной веры у якутов», так еще более при составлении «Опыта систематической программы» г. Трощанскому много помогал В. М. Ионов. Исследованием верований у якутов занимались многие лица, напр.: профессор Мерк — 1806 г., князь Костров —1878 г., Горохов — 1882 г., Припузов —1884 г., Приклонский — 1886 г., Виташевский — 1890 г., Серошевский и другие, указанные в примечаниях к сочинению В. Ф. Трощанского, но обстоятельнее всех шаманство у якутов исследовал и описал наш автор; сочинение его в научном отношении еще более выигрывает благодаря поправкам и дополнениям, сделанным старательно таким глубоким знатоком быта и языка якутов, каким в настоящее время является Э. К. Пекарский. Сочинение г. Трощанского иллюстрировано 10 фигурами, из которых одна (фигура V) воспроизведена по фотографическому снимку, данному мне В. В. Поповым, а остальные 9 (фигуры: Іа, Іb, Іс, IIа, IIb, IIс, ІІІа, ІІІb, ІV) воспроизведены по таким же снимкам, присланным мне Э. К. Пекарским. Фигуры эти изображают: Іа, IIа, ІІІb шаманский плащ; Іb, Іс, IIb, ІІс, ІІІа — шаманский плащ и бубен (барабан); фигура ІV— шамана якута І-го Жехсогонского наслега, Ботурусского улуса, Якутского округа, Алексея, по прозванию Öргöс (луч солнца, рог сохатого, рожок у женской шапки), ныне покойного (снимок с этого шамана во время самого камлания, когда он готовился ударить в бубен, сделан осенью 1899 г. местным фотографом Павлом Тимофеевичем Лозяновым); фигура V изображает якутский «араӈас», т. е. висячую гробницу. Фигуры Іа, Іb, Іс, IIа, ІІb, IIс, ІІІа, ІІІb (8 штук) воспроизведены по фотографическим снимкам самого г. Трощанского, а фигура ІV воспроизведена по снимку, заказанному фотографу Э. К. Пекарским. Как из самого сочинения г. Трощанского, так и из приложенных к нему фигур легко можно увидеть, что якутское шаманство во многих отношениях сходно с шаманством карагасов, тунгусов, урянхайцев, алтайцев, бурят и др. племен Азии и разнится лишь в частностях, которые отмечены сносками. Остается теперь выразить только пожелание видеть в печати также подлинный якутский текст и точный русский перевод шаманских молитв, обращенных к разным духам покровителям; тогда сходство и различие в шаманских верованиях как якутов, так и других племен Азии выяснились бы еще лучше; по подробным подлинным записям обращений шамана к духам-покровителям (іччі) можно было бы установить точнее, в каком виде эти духи представляются в воображении якутов и чем они отличаются друг от друга и от одноименных духов других племен [Сочинение В. Ф. Трощанского и относящиеся к нему фотографические снимки и приложения присланы мне Э. К. Пекарским при письмах от 26 окт. 1901 г., 23 нояб. 1901 г. и 3 января 1902 г.].
    И. Катанов.

                                           ЭВОЛЮЦИЯ ЧЕРНОЙ ВЕРЫ У ЯКУТОВ
                                                                    Введение.
    Якуты около ста лет тому назад приняли христианство, но, тем не менее, не утратили еще и до настоящего времени своих верований, принесенных ими с далекой прародины. Правда, эти верования значительно ослабли, но не христианство было главной причиной тому, так как якутами усвоены только наиболее существенные обряды христианства, — христианское же вероучение осталось им неизвестным. Они не только не имеют понятия о высоких истинах Евангелия, которые должны управлять поведением человека, чтобы он мог удостоиться блаженства в загробной жизни, но даже представление о последней осталось таким, каким было до христианства, — по крайней мере, влияние его в данном случае незаметно. Якуты, разумеется, слышали кое-что о рае и аде, но им совсем неизвестно, что только добродетельная жизнь и истинная вера могут привести в рай, — мало того, им даже неизвестно, что такое добродетель, и в языке их совсем нет слов для выражения моральных понятий [Автор, несомненно, имеет здесь в виду моральные понятия в философском смысле, каковы: правда, справедливость, долг и пр.]. Они уверены только в том, что богачи и в загробной жизни будут пользоваться всеми благами загробного мира, потому, что могут по многу платить священникам за требы, жертвовать на церкви, посылать на Афон, — беднякам же это недоступно, а потому неизвестно, каково им там будет и попадут ли они в рай, или в ад. Таким образом, богатство обеспечивает загробное блаженство, и это — несомненно древнее верование якутов. Материализация загробной жизни сохранилась во всей полноте, да и понятие о душе и всяких бесплотных духах указывает на это с достаточной ясностью и определенностью. Хотя от человека, по мнению якутов, рождается только плоть, а душу рождающемуся ребенку дарует специальное божество, но она составлена из элементов, имеющих материальное происхождение, а потому сама не лишена некоторых материальных свойств, причем, в отличие от тела, имеет и не материальные свойства, — противоречие, не смущающее ум якута. Душа, при обыкновенных условиях, — невидима, способна проникать в закрытые помещения и принимать внешний вид различных предметов и, в то же время, занимает определенное пространство, как и всякое тело, может получать раны, из которых сочится кровь, нуждается в одежде, обуви и пище. Путешествие души, или, вернее сказать, покойника в загробный мир происходит, по словам допрошенного мною якута, следующим образом: душа должна войти в пасть чудовищного змея и, пройдя вдоль него, выйти из хвоста, — тогда только она очутится в другом мире. Но совершить этот путь не так то легко: вся пасть чудовища и его внутренность густо утыканы громадными и острыми гвоздями, и покойник должен быть одет в прочную одежду и обувь, ибо в противном случае, душа будет поранена до крови. — По той же причине хорошо отправлять на тот свет с покойником и его лошадь, так как тогда он быстро проскачет этот опасный путь. И впоследствии лошадь ему будет нужна во многих случаях, — между прочим, и в том, когда дьявол станет водить его душу по мытарствам. В старину, убивая лошадь по случаю смерти богача, убивали и его раба, который должен был служить своему господину в загробном мире. В настоящее же время богач будет иметь слугу на том свете только в таком случае, если одновременно с ним или вскоре после него умрет какой-нибудь бедняк-сосед. Недавно хоронили очень древнюю старуху, мать нескольких наиболее крупных богачей Якутского округа. Ее похоронили в ограде церкви, отстоящей от места жительства покойницы верстах в 20-ти. Тело повезли на санях, в которые был впряжен конь; и вот, для того, чтобы вести коня, разыскали старика якута, который был подручным и доверенным лицом у покойницы, когда она еще сама управляла хозяйством. Его привели сейчас же, как только старуха умерла, и жил он у ее сына как почетный гость. После похорон он был отпущен с различными подарками. В данном случае мы имеем переживание обычая убивать рабов с тою целью, чтобы они сопровождали своих господ в загробный мир. Когда умирал один из сыновей этой старухи, то, в ожидании смерти, стали вывязывать его любимую лошадь, т. е. держать привязанной, давая ей два раза в сутки понемногу сена и воды, как это обыкновенно делается с долго неезженной лошадью перед дальней дорогой, а в момент смерти она была убита.
    И в настоящее время тело покойника лежит на земле до положения его в гроб перед выносом, и до настоящего времени в могилу кладут куски бересты от урасы (конической формы берестяной шалаш), а в гроб — чайную чашку и несколько тщательно выстроганных палочек.
    Один знакомый мне якут, еще совсем здоровый и добрый человек, купил себе сапоги, в которых его должны похоронить, мотивируя свою покупку тем, что в загробном мире его душе предстоит продолжительное странствование, так как она должна посетить все те места, которые он посещал в течение своей жизни, а он много исходил на своем веку. Но самое яркое доказательство того, как мало повлияло христианство на древние верования якутов, мы находим в следующем факте, сообщенном г. Шкловским. При подъеме на крутой Верхоянский хребет, где от малейшей неосторожности можно сорваться в пропасть, «ламуты и якуты избегали говорить громко, чтобы не рассердить «духа гор» и не накликать страшную в подобных случаях метель... На вершине хребта стоит крест, весь увешанный мотками ниток, пучками конских волос, крылышками куропатки и т. д. Губы вделанной в крест иконы Богородицы густо смазаны салом. Это все в жертву «хозяину места». Между камнями до основания креста набросаны медные и серебряные деньги» [*Очерки крайнего сѣверо-востока. Ч. I. (Записки Вост.-Сибир. Отдѣла И.Р.Г.О., т. II, вып. 1. Ирк. 1892).].
    Если в настоящее время мы видим ослабление древних верований якутов в одной части и своеобразное развитие в другой, то это происходило под влиянием условий существования на новой родине якутов, о чем будет речь впереди. Верования, обусловливаемые светлыми силами, которые благоприятны человеку, начали ослабевать задолго до принятия христианства якутами, замещаясь верованиями, основой которых были темные, враждебные силы, — и вот эти то верования стали утрачиваться с приходом русских. Однако, и по сохранившимся остаткам мы видим, что верования якутов имели подчас глубоко-философское основание. Таково, напр. представление их о душе, или, точнее сказать, о двух душах, причем, между прочим, мы видим, что сновидения не только не играли никакой существенной роли в образовании понятая о душах, во что в них и надобности не было. Затем мы видим полнейшее отсутствие так называемого поклонения предкам. И в самом деле, трудно себе представить, чтобы у народа, у которого старики находились в таком пренебрежении, в каком они находятся у якутов, могло когда-нибудь существовать поклонение предкам в истинном его значении.
    Хотя я, главным образом, имею в виду обратить внимание исследователей на верования якутов, однако считаю необходимым, приступая к рассмотрению имеющегося у меня материала, установить предварительно ту точку зрения, с которой я приступил к изучению верований якутов.
                                                                              I.
                               Оживотворение и одухотворение предметов и явлений
                                          органического и неорганического мира.
                                                   Миф и первобытная религия.
    Миф и религия — важнейшие проявления человеческого духа и составляют почти все содержание духа первобытного человека, а это содержание служит основой всего последующего психического развития человека. И, тем не менее, миф и религия первобытных людей не могут рассматриваться как первичные факты, потому что они сами вытекают из способности одухотворения, присущей человеку наравне с низшими животными и выработавшейся на заре животной жизни. Одухотворение, в своем зародыше, не характеризуется представлением о душе, как об особой сущности, — это уже дальнейшая стадия одухотворения; низшая же, которую следует назвать оживотворением, представляет способность приписывать более или менее целесообразную деятельность предметам и явлениям окружающего органического и неорганического мира, в чем и выражается первая попытка познания, которая в человеке, на известной ступени развития, приводит к мифу и религии, а в животных вызывает, при известных условиях, непосредственное оживотворение предметов и явлений внешнего мира и ответные целесообразные движения [Я, наблюдал молодую собаку, которая, услыхав в первый раз в своей жизни гром, подняла отчаянный лай и яростно бросилась к открытому окну.]. Каково же происхождение способности одухотворения, приводящей к мифу и к первобытной религии?
    Каждое органическое тело мы можем рассматривать как агрегат сил, находящихся в подвижном равновесии, — агрегат, который сохраняет в течение более или менее продолжительного времени свое тождество. Если на него подействует какая-нибудь новая сила, то, смотря по степени ее интенсивности и специфическим свойствам, она нарушит в нем равновесие либо абсолютно, либо относительно. Абсолютное нарушение равновесия ведет за собою распадение агрегата, относительное же устанавливает новое равновесие с сохранением целости и тождества агрегата.
    Но это новое равновесие будет, вообще говоря, более высокого порядка, так как, при этом, новая сила будет связана, или, иначе говоря, будет ассимилирована, и организм, таким образом, получит возможность сопротивляться действию этой новой силы. Подобный процесс приспособления к изменяющимся условиям существования есть основной закон органической жизни, вследствие чего сама жизнь — по меткому, глубокому и плодотворному определению Спенсера — есть «беспрерывное приспособление организмов все в более и более сложным существованиям и последовательностям». Результатом этого беспрерывного приспособления организмов является возрастающее разнообразие и сложность отправлений и органов, в чем и состоит прогресс. Таким образом, жизнь и прогресс — две стороны одного и того же процесса, который является результатом постепенного приспособления, обусловливаемого и регулируемого основным свойством органической материи — стремлением каждого организма к сохранению индивидуальной и видовой жизни. Самосохранение обнаруживается у самых низших организмов, у которых нет еще мыслительности, а потому оно достигается у них тем, что все вредное вызывает страдание, а все полезное — удовольствие. Установление этой соотносительности между страданиями и удовольствиями — с одной стороны и вредными и полезными действиями — с другой чрезвычайно важно и знаменательно. Важно потому, что служит первичным и самым глубоким регулятором отношений организмов к внешнему миру, начиная наипростейшим и кончая человеком; оно знаменательно потому, что указывает, где мы должны искать причину, почему животные, а за ними и человек, устанавливают те или иные отношения к явлениям окружающего мира.
    Вообще, вся психическая деятельность есть только специальный способ приспособления организмов к условиям существования, с целью достижения наибольшей полноты жизни, а потому миф, первобытная религия и наука, являясь продуктами психики, будут, в то же время, и продуктами установления соотношения между человеком и окружающим его миром. И в самом деле, человек, приходя в столкновение с явлениями внешнего мира, вынужден отнестись к ним так или иначе, т. е. вынужден установить возможное для него соответствие с целью самосохранения, а это побуждает его объяснить себе те явления, от которых его существование находится в зависимости, дабы так или иначе воздействовать на них. Но вначале человек не может исследовать эти явления объективно, так как, с одной стороны, умственные способности его очень слабы, а с другой — он весь поглощен борьбою за существование с теми явлениями внешнего мира, которые, как он стал уже замечать, оказывают влияние на его благосостояние. Объяснение этих явлений обусловливается вначале тем отношением к ним, которое было уже выработано у животных и получено человеком по наследству; борьба же за существование, будучи импульсом к познанию, вводит, по самой своей сущности, субъективный элемент, так как она, вызывая в нем самом известные чувства и эмоции, заставляет приписывать их и тем предметам и явлениям, с которыми ему приходится бороться. Субъективное миропонимание приводит человека к тому, что он классифицирует окружающие предметы и явления, влияющие на его состояние, как зложелательные и доброжелательные. И так, характер классификации является результатом трех факторов, из которых первые два могут быть названы основными, а третий производным. Первым фактором мы должны признать стремление каждого организма сохранить свою жизнь и жизнь вида и достигнуть наибольшей ее полноты, приспособляясь к внешним условиям, а также приспособляя последние к своим нуждам; второй фактор — предметы и явления природы; третий, вытекающий из взаимодействия первых двух, состоит в психофизической организации человека, унаследованной от длинного ряда предшествовавших поколений животного царства, как это весьма подробно доказывает Виньоли в своем сочинении «Миф и Наука». Теперь остановимся немного па уяснении характера оживотворения окружающих предметов животными, чтобы затем уяснить себе истинный смысл антропоморфизма.
    До тех пор, пока организм стоит на такой низкой ступени развития, что не отличает себе подобных от остального мира, в нем нет еще ни малейшего проблеска оживотворения, — он едва отличает вредное от полезного. И только тогда, когда, вследствие взаимных столкновений с более или менее однородными организмами, произойдет в его смутном сознании подобная дифференциация, народится в нем и способность оживотворять, потому что лишь тогда он сможет связать субъективные ощущения и соответствующие им движения с аналогичными и только аналогичными движениями подобных ему организмов и видеть за ними известные ощущения. Параллельно с этой дифференциацией идет и соответствующая интеграция, благодаря чему дифференцировавшаяся группа однородных животных постепенно возрастает от включения в нее все более и более отличающихся от них, захватывая, наконец, и некоторые неодушевленные предметы и явления природы, а затем и всю природу, после чего начинается обратная дифференциация, но уже не мифо-субъективная, а научно-объективная. Таким образом, мы имеем два одновременно происходящих процесса: один состоит в разделении внешних предметов и явлений на вредные и полезные, а другой, обусловливаемый первым, — в разделении тех же предметов и явлений на живые и неживые. И так, по мере того, как из взаимных отношений животных будет слагаться все более и более определенное понятие о живом, одновременно с этим будет вплетаться в него критерий полезности и вредности, ибо эти свойства постепенно начинают рассматриваться как необходимый элемент живого существа, так что, наконец, этот элемент, благодаря своему важному значению в жизни животного, становится элементом, присутствие которого достаточно, чтобы тот или иной предмет или явление природы были оживотворены. Однако, оживотворение благодетельных явлений природы замечается только на более высокой ступени развития первобытного человека и совсем не замечается у животных, — ото в высшей степени важное обстоятельство. Как же объясняется подобное явление? Животное более чувствительно в неприятным и вредным, влияниям, чем к приятным и полезным, так как оно, при равных условиях, скорее и явственнее обнаруживает страх или неудовольствие в первом случае, чем радость и удовольствие в последнем. И это весьма естественно: жизнь животного есть более или менее непрерывный ряд впечатлений, благоприятствующих сохранению жизни и вызывающих приятные ощущения. Но все эти впечатления, в известных пределах интенсивности, будут более или менее постоянны, а потому восприимчивость к ним должна быть значительно притупленной. Таким образом, удовольствие есть такое состояние, которое является следствием равновесия отправлений, а так как это равновесие должно быть, в известных пределах, постоянным, чтобы жизнь могла сохраняться, то оно, а следовательно, и удовольствие — явления обычные, нормальные. Впечатления же вредные и неприятные для организма не могут, говоря вообще, занять такое же место в его жизни, так как, при таких условиях, жизнь невозможна, а потому они являются нарушающими жизнь влияниями и вызывают, поэтому, те или иные рефлекторные оборонительные движения при такой незначительной степени вреда, при какой противоположные явления вызовут только обычное чувство довольства. Таким неодинаковым отношением животных и человека к качественно различным впечатлениям объясняется, почему они животворяют и одухотворяют предпочтительно вредное.
    Если мы теперь обратимся к верованиям якутов, то увидим, что вышеприведенные соображения находят себе подтверждение в них и, в то же время, дают возможность разобраться до некоторой степени в скудном и отрывочном материале; с последнею целью приходится обращаться к верованиям родственных якутам народов, а потому необходимо уяснить себе это родство.
                                                                                 II.
                                                         Родственные якутам народы.
                                                                  Прародина якутов.
    Якуты называют себя саха. В старину слово саха употреблялось только в смысле человека, и называли они себя тогда урäӈхаі саха, что, по Худякову [*Верхоянскій Сборникъ. Ирк. 1890. Стр. 140 и др. — Собственно и урäӈхаі в сказках значит, прежде всего, «человек» и часто стоит наряду со словами кісі и саха (кісіlі кäпсіä, сахалӹ саӈар, урäнхаідӹ онолуі), а затем уже «якут»; сочетание слов урäӈхаі саха или саха урäӈхаі значатъ: «якут - человек, «люди – якуты» (ср. Худ. 135, 153, 155, 190, 197, 242). Ныне урäӈхаі употребляется якутами в значении «бедовый», «чудак», «глупый» вместо мäнік (глупый, шаловливый). Ср. у Вербицкаго (Алтайскіе инородцы, стр. 6) Урянхай – калмыки - двоеданцы и у Саstrén’а бурятское название карагассов — Ураӈкай (Versuch einer burjätischen Sprachlehre. St.-P. 1857). — ﺗﻮﻓﺎ ﻣﻠﻠﺘﻰ «Уряӈхай» дают ныне монголы и тюркам долины Улуг-хема, Бом Кемчика и Черного Иртыша (Н. Ф. Катанов).] значит: коренной якут, а слово урäӈхаі употребляется в смысле быстрый и ловкий. Урäӈхаі саха, означая коренного якута, указывает в то же время, что это человек из Урäӈхаі’я. Рашид-Эддин говорит, что Ойн Урянха (лесные урянхайцы) жили в Сев. Монголии [Банзаров, Черная вѣра и др. статьи. Спб. 1891, стр. 82. — Также: Березин, Рашид-Эддин (Введение), стр. 9. Ойн-Урянха живут в С. Монголии и теперь, см. стр. 12 и 13 «Писемъ Н. Ѳ. Катанова. Спб. 1893». (Н. Ф. Катанов).]. Слово оі в якутском языке означает отдельно стоящий лес. По замечанию Банзарова «слово ой, употребительное только у монголов, принадлежало некогда и тюркам» [Там же, 86, выноска.]. Таким образом, можно признать, что якуты принадлежали к Ойн Урянха. Урянхайская же земля находится в Сев. Монголии между 50° и 53° сев. шир. и 59° и 69° вост. долг. С северной стороны — Саянский Хребет, с восточной — Хангинский, с западной Алтайский и с юга Танну-Ола [Африканов, Урянхайская земля и ея обитатели, стр. 37. (Изв. Вост.-Сиб. Отд. И.Р.Г.О. 1890 г. т. XXI, № 5).]. По словам г. Потанина, эту площадь населяют киргизы-урянхайцы, говорящие тюркско-татарским языкомъ [Потанин, Очерки сѣверо-запад. Монголіи, вып. II, стр. 1 и 7.], как и якуты. У якутов существует предание, что они пришли из страны, находящейся на три тысячи верст южнее того места, где ныне стоит Иркутск. Киргиз Сарабаі тоjон и жена его Саі-сар, родом татарка, с детьми своими отправились со своей родины на север, Сарабаі-тоjон умер в том месте, где ныне стоит Иркутск, а жена его с детьми отправилась дальше и прибыла на то место, где теперь стоит г. Якутск, около рукава Лены Саі-сары [*Нельзя не пожалеть, что автор не указал, откуда он почерпнул приведенное им предание. В известных мне печатных источниках оно не встречается. Лишь в заметке инородца Никол. Прядезникова (на полях читанной им главы II этнографич. очерков Приклонского) одному из предков якутов по имени Äр Älläі приписано „киргизское происхождение из племени хана Харабая». Не следует ли здесь последнее слово читать Сарабаі, принимая во внимание, что малограмотные якуты часто звук, изображаемый, по Бётлингу, чрез с=h, обозначают знаком х?]
    С другой стороны, по Рашид-Эддину, в Сев. Монголии жили Хори, относительно которых Банзаров замечает, что это нынешние Хоринские буряты [*Банзаров, 82.]. У якутов же мы встречаем в настоящее время роды и наслеги Xоро в Кангаласском и Борогонском улусах Якутского округа, а также и в Вилюйском и Верхоянском округах. По Худякову хоролор (множ, число от хоро) — название предков якутов; по его же словам, хоро употребляется в смысле юг, южный, а также в смысле прилетной птицы [Худ., 54, 55.]. В одной песне говорится о каких-то птицах из земли Хоро. По преданиям якутов, их предок Омоҕоі бäі, татарин (?) из племени Саха, пришел в Якутскую область с женой и ее братом Улу хоро [Приклонский, В. Л. Три года въ Якутской обл. Этнографич. очерки. Гл. II, стр. 27. (Жив. Старина, вып. II, 1890 г.). — Часть этих очерков была напечатана ранее в Из. Вост.-Сиб. Отд. И.Р.Г.О. под заглавием: «О шаманствѣ у якутовъ» (т. ХVII, №№ 1-2 за 1886 г.) и «Матеріалы по этнографіи якутовъ Якут. области» (т. XVIII, 1887). Автор настоящей статьи пользовался очерками по «Извѣстіямъ». Ред.]. По А. Слепцову [О вѣрованіяхъ якутовъ Якут. области (Извѣстія. В.-Сиб. Отд. И.Р.Г.О., т. XVII, №№ 1 и 2, 1886).], Улу хоро считается покровителем огнива и кремня. Якутские шаманы говорят, или, вернее сказать, говорили хоролӱ, т. е. на явыке хоро, которого якуты теперь не знают. У якутов имеется сказочный богатырь Хоро-дыбырдан и сказочное животное хоро тäбіäн (здешние якуты так называют какое то неизвестное им животное; тäбіäн — слово монгольское и значит верблюд). На основании вышеизложенного мы можем заключить, что якутские роды хоро пришли с юга из земли Хоро, а потому, нужно думать, они также пришли из Сев. Монголии, где жило племя Хори, к которому принадлежат нынешние Хоринские буряты; в одной бурятской молитве сказано: «Происхождение Хори-монголов южная земля, земля!» [Xангалов, М. Н. Новые матеріалы о шаманствѣ у бурятъ. Иркутскъ. 1890. Стр. 75. (Записки Вост.-Сиб. Отд. И.Р.Г.О. т. II, вып. 1).]. Следовательно, якуты представляют смесь двух племен: Хори и ОйнУрянха, живших в С. Монголии. В старину все якуты называли себя урäӈхаі а название хоро сохранилось только за несколькими родами, и потому нужно думать, что при переселении племен из С. Монголии в Сибирь большинство состояло из Лесных Урянхайцев, а Хоринцев было незначительное меньшинство. Переселение могло произойти тремя путями: 1) по р. Улу-Кем, продолжение которой составляет Енисей; часть этих переселенцев (два рода) попали в Туруханский край, где и поныне живут, а остальные частью осели на р. Вилюе, а частью расселились по р. Лене и ее притокам; 2) через Тункинский проход, по р. Тунке на Ангару, а затем по Лене; 3) по притокам р. Селенги, берущим начало около оз. Косогол, а затем по самой Селенге проникли в Забайкальскую область; урянхайцы остались в Селенгинском округе, а хоринцы поселились на северо-западной стороне Байкала.
    Имея в виду, что верования якутов совершенно несходны со специально бурятскими верованиями, насколько можно судить по изысканиям гг. Агапитова и Хангалова, а только, имеют некоторое сходство с обще-монгольскими верованиями, нужно думать, что якуты не были в Забайкальской области, так что часть урянхайцев направилась прямо на север в нынешнюю Якутскую область, а часть на юго-запад в Забайкалье.
    Если мы взглянем на карту Джунгарии и Монголии, то увидим, что к каждому названию озера прибавляется слово «нор», что означает по-монгольски озеро. То же самое мы видим и в О. Монголии, где живут в настоящее время киргизы-урянхайцы, принадлежащие в тюркам; следовательно, они в данной местности пришельцы, так как названия озер — монгольские, т. е. данные коренными жителями страны — монголами. На юго-запад же от Джунгарии вплоть до долины Заревшана и далее во все стороны к каждому названию озера прибавляется куль, что значит по-тюркски озеро. На плоскогорье Тамира имеется оверо Кара-куль, Черное озеро; по-якутски хара также черный, а озеро — кӱöl.
    По словам акад. Радлова, «центром оседлого тюркского населения средней Азии должно безусловно призвать долину Заревшана»; между долинами, живущими в этой долине, имеется племя Китай (Кытай) — кыпчак, разделяющееся на отделы или роды: Кытай и Кыпчак [Радлов, В. Этнограф. обзоръ тюркскихъ племенъ южной Сибири в Джунгаріи. Перев. съ нѣм. Томскъ. 1887. Стр. 18. Или: его же «Ethnographische Übersicht der nördlichen Türkstämme». Leipzig, 1882, стр. XXXVII.], а у якутов божество, дарующее искусных кузнецов и могущественных шаманов, — Кытаі Бахсы-тоjон [Приклонский, ор. с., гл. V, стр. 51. (Жив. Стар., вып. IV, 1891).]).
    Таким образом, мы должны признать, что якуты вышли из общей прародины тюркских племен, прошли Монголию, где подверглись более или менее значительному влиянию монголов, и затем уже вступили в Сибирь, а потому верования якутов должны заключать в себе элементы верований племен тюркских и монгольских.
                                                                             III.
                                     Двойственность олицетворения сил природы.
                                Аjӹ и абäсы. Генезис идеи творчества у якутов. Іччі.
                                      Эволюция религиозных представлений якутов.
    Судя по тем остаткам миросозерцания и верований якутов, которые нам известны, можно заключить, что это продукты той ступени развития, когда якут стал мыслителем, т.е. когда он не только устанавливал свои отношения в окружающей природе под влиянием тех или иных чувств и эмоций, но и стремился уяснить себе их причины и даже свести их в общим принципам. Однако мышление его было всецело субъективно, и он направил все свои усилия на то, чтобы уяснить себе сокровенную сущность предметов и явлений природы, влиявших либо благоприятно, либо неблагоприятно на его существование, — все же остальное, не имевшее прямого и очевидного значения с указанной точки зрения, им оставлено без всякого внимания. В результате явилась общечеловеческая концепция о дуализме в природе. Трудно сказать, что вложена в эту концепцию самими якутами и что есть общее достояние тюркских и монгольских племен.
    У бурят мы находим тот же дуализм, причем все, приносящее человеку пользу, олицетворяется в западных тэнгринах, а все, приносящее вред, в восточных. Всего резче выразился этот принцип в тон, что «...олицетворения грозы, оживляющей природу и вообще благоприятной для человека, помещены в разряд добрых существ, тогда как... олицетворения вредных для человека проявлений грозы помещены в разряд злых восточных тэнгриев» [И. Подгорбунский, Изъ миѳологіи бурятъ и монголовъ-шаманистовъ, стр. 16. (Сиб. Сборникъ 1894 г., вып. V и VI).]. У бурят имеются тэнгрины, насылающие летние и зимние туманы, которые вредны людям и скоту, а потому они отнесены к восточным тэнгринам, тогда как тэнгрины, насылающие северные и южные ветры, которые разгоняют эти туманы, относятся к западным, добрым тэнгринам [Хангалов, стр. 9, 16.]. Точно также и у алтайцев все вредное приписывается Эрлику, а все доброе Ульгеню. Утилитарный принцип, вообще лежащий в основе миропонимания некультурных рас, проведен якутами с замечательной последовательностью. Все благоприятное человеку объединено в общем представлении, отмечаемым словом аjӹ, а все неблагоприятное — словом абäсы, так что всякое олицетворение постольку аjӹ, поскольку оно благоприятствует человеку, и постольку абäсы, поскольку ему не благоприятствует. Слово аjӹ переводится: творящее начало, творение (в смысле действия), Творец. Что касается до последнего значения, то оно совершенно не соответствует представлению якутов, связанному со словом аjӹ, и оно само по себе не употребляется для обозначения единого, верховного личного божества, а всегда в смысле указания на принадлежность известного олицетворения к тому разряду сверхъестественных деятелей, функция которых есть благоприятствующая человеческому благосостоянию деятельность в той или иной форме.
    Относительно же идеи творчества, связываемой со словом аjӹ, нужно сказать, что она в сознании якутов примитивна и смутна. У них есть глагол аі — творить, от которого Бётлинг производитъ аjӹ, но и в этом глаголе идея творчества выражена крайне неопределенно, так что в сказках аі означает иногда и указывать и часто заменяет слово ыі, означающее в обыденной речи указывать. Однако, между этими двумя глаголами существует значительная разница; тогда как ыі значить указывать в обыкновенном значении слова, аі означает указывать в смысле даровать. Так, в скобках употребляется выражение атаjан, указывая лошадь, аjан кäрдäн, спуская (с неба), и вот в каких случаях. Юноша, имеющий стать богатырем, чтобы сделаться им, должен получить имя, назначение и коня, и вот он обращается за этим к богам и говорит: «Какое будет мое имя, какая должность, какая будет моя лошадь! Поминаемые Господы, славимые боги, распорядитесь об этом, дайте, помилуйте!» Собрались боги для обсуждения этого вопроса и один из них говорит: «Я назову лошадь, дам ему имя... На поднимающемся белом гребне (гор) южного неба стоит привязанная на аркане лошадь... Вот эту лошадь надо ему дать. А наименовать его следует Xäн Џаргыстаі богатырь». Затем этот бог сам привел лошадь, а «причитаемые боги... оседлали, положили на него пищу, едомую мужчиной, надеваемое платье, топор, котел, меч, лук, и, погоняя, спустили на среднюю землю» [Худяков, 233-234.]. В этом случае юноше-богатырю был спущен конь, а в других он только указывается, и богатырь должен уже сам ваять его. И так конь, который спущен с неба, переходит, для человека, от небытия к бытию; тоже самое происходит и с остальными предметами, данными вместе с конем.
    Таким образом, в зародыше идея творчества выражается в том, что на землю спускается что либо с неба, так что в естественных религиях в начале Творец является только подателем.
    Слово аі, творить, могло произойти от маньчжурского а, которое означает «силу производящую, деятельное начало природы; мужское начало, солнце» [*Захаров, Ив. Полный маньчжурско-русскій словарь. Спб. 1875. Стр. 1.], или иметь с ним общее начало. Тут мы видим зарождение идеи о творчестве, обнимающей только естественное обновление растительного и животного мира. Очень возможно, что аі и аjӹ два совершенно различных слова. По Радлову [*Опытъ словаря тюркскихъ нарѣчій, т. I. Спб. 1888-1893. Стр. 218.], тюркское слово аjы означает добрый, ясный, чистый — и только; у Вамбери [*Etymologisches Wörterbuch von Turko-tatarischen Sprachen. Leipzig. 1878. S. 3.] оно подведено под группу слов, заключающих понятие о доброте, красоте, и лишь в якутском языке оно значит, по его мнению, еще и Бог. Но из того, что аjӹ могло иметь и это значение, не следует, чтобы оно заключало в себе и идею творчества, так как мы видели, в каком смысле понимается в якутских сказках творчество. И, тем не менее, мы должны признать, что в сознании якутов со словом аjӹ связывается и идея о творчестве в том значении, в котором она имеется в слове аі. В якутском языке аjӹ также означает добрый и аjӹ всегда противопоставляется абäсы, злому началу в природе. Аjӹ кісі создание человек, добрый человек, а абäсы кісі — противоположность ему. Нужно заметить, что абäсы не созданы, т. е. не даны, а существуют от века, как и аjӹ. Аjӹ кісітä, человек создания, добра; абäсы кісітä, человек вражды, злобы.
    Так как аjӹ слово тюркское, то оно вначале имело, по всем вероятиям, только те значения, какие имеет это слово и у других тюркских племен, у которых с ним не связано представление о творчестве. Но каким образом аjӹ стало выражать и последнее? С понятием о доброте связывается представление о дарении: добр тот, кто дарит. «Давать» и «указывать», в вышеприведенном смысле, — одно и то же и заключают в себе зародыш идеи творчества. Таким образом, ко всему тому, что дает нам земные блага, одинаково приложимо и аjӹ, добрый, и аі, создавать: дает, потому что добр, добр, потому что дает. Благодаря этому, к понятию о доброте в слове аjӹ присовокупился и элемент творчества, заключающийся в аі. Точно также от ыі, указывать, благодаря аналогическому же взаимодействию, произошло слово ыjäх, рок, что опять сближает идею об указании с идеей о даровании в смысле предопределения.
    Таков генезис идеи творчества у якутов, и мы видим, что она действительно примитивна и смутна. Творец есть только Податель. И в самом деле, по-алтайски Jайаччы значит Творец, а у якутов аjäччы — творящий, и этим словом не только не называется ни одно божество якутов, но оно даже не служит эпитетом какому бы то ни было божеству; у алтайцев имеются сказания о сотворении мира и человека, а у якутов их нет, — есть только смутная легенда о происхождении человека. Якуты берут мир, т. е. землю, как нечто от века пребывающее, не интересуясь ее происхождением; точно также они не интересуются и происхождением человека. В сказках мы встречаем детей Солнца, детей Месяца, детей Плеяд, которые спускаются на землю и вступают иногда в брак с людьми земли; но то же самое делают и дети некоторых могущественных абäсылар’ов. Домашний скот, как и все звери и птицы, даны небожителями, но не сотворены. Растения даются богинею земли. Таким образом, идея о творчестве, как об акте перехода из небытия к бытию, якутам чужда, и слово аjӹ, нужно думать, и теперь в большей степени выражает идею добра, чем идею творчества, а потому мы будем ближе к истине, если божества из разряда аjӹ будем признавать только подателями, и каждый раз, когда я буду говорить о творчестве того или другого божества якутов, то творчество надо понимать в том смысле, в каком оно, как я указал, имеется в сознании якутов.
    В настоящее время чистым представителем типа аjӹ является только Верховное божество Ӱрӱӈ аjӹ тоjон, потому часто только он один не вмешивается по своей инициативе в личные дела отдельного человека, не влияет по выбору на его благосостояние и не выслушивает его личных просьб. Да к нему и не обращаются, — только герои сказок, попав в такое положение, что их гибель не минуема, обращаются к нему за помощью, и он оказывает им ее. Судя же по благодарственным молитвам, произносимым во время весеннего праздника, он оказывает общее влияние на плодородие земли, скота и т. д. Остальные же аjӹ оказывают влияние на жизнь отдельного человека по усмотрению; так, напр., богиня, дарующая детей, может дать или не дать ребенка известной женщине, смотря по тому, довольна ли она ею, или нет. Благодаря такому их вмешательству в частную жизнь, человек может получить что либо желанное, но может и не получить, а потому в понятиях якутов все второстепенные аjӹ занимают некоторое среднее место, и они постольку аjӹ, поскольку приносят человеку пользу, т. е. поскольку они обнаруживают свою доброту. Это до того сильно внедрилось в верованиях якутов, что они относят к аjӹ даже и такие божества, которые к творчеству непричастны, а только полезны человеку. Такова, напр. богиня İäjäхсіт, помогающая при родах и охраняющая роженицу и новорожденного.
    Слово абäсы не встречается у родственных якутам племен. В якутском языке есть слово аба — огорчение, досада; абäсыкöр (кöр - видеть) — ненавидеть; абäсы хараҕа — злокачественная язва [*Змеевик — по определению В. Е. Гориновича, участвовавшего в «Якут. экспедиции», снаряж. на средства И. М. Сибирякова, и собиравшего, между прочим, материал по якутской народной медицине.]; абäсы таɟ̟аҕа [*Этим именем у якутов называются след. растения: в Вилюйском округу —Нeracleum barbatum, также Umbellifera indeterm. (Маак), а в других местах — сладко-горький паслен (Порядин) и болиголов (Ястремский).] — трава, от которой скот умирает; абäсы оҕолор (дети) — уроды, идиоты, и т. д. Одним словом, в понятии об абäсы объединено все отрицательное в природе, неблагоприятствующее человеку, подобно тому, как у маньчжуров в слове э, которое означает страдательное начало, отрицательную силу природы, тьму, несовершенство [*Захаров, ор. с., 58.], вообще все, противоположное тому, что означает а, о чем я говорил раньше. У алтайцев также имеется слово аба [Аба — общетюркское слово, см. Радлов В. В.: «Опытъ словаря» и т. д., 620.], употребляемое как восклицание отвращения, ненависти, но у них нет слова абäсы, хотя имеется слово jек [*Алт. jек = якут. сах, злой дух.], с соответствующим значением: мерзость, мерзкий, презренный, бес, вред; jек кöр—ненавидеть. Мы видим, что принцип образования этих слов одинаков, но элементы их различны: основа якутского слова — аба, алтайского jек – j, несмотря на то, что у алтайцев было слово аба. Отсюда ясно, что представление об абäсы сложилось у якутов самостоятельно.
    Подобно тому как божества из разряда аjӹ дают людям те или иные блага, и абäсылар’ы (множ, число) насылают на людей разные болезни и бедствия, но, кроме того, Улӱ тоjон, глава небесныхъ абсылар’ов, дал людям огонь, одну из двух душ и шаманов. Точно также его дети и дети других абäсылар’ов спускаются на землю и вступают в брак с людьми. Но кроме аjӹ и абäсы имеется еще особый род существ, пребывающих в определенных предметах и явлениях природы; такие существа называются іччі.
    Бётлинг сближает іччі с монгольским эдзэн. У бурят в том же значении употребляется эцен (ӈ) іжіӈ, іzеn, еʒеn (ӈ) [*Саstréns Vеrsuch u. s. w.], у алтайцевъ — é, ее и i или ä и і [*Вербицкий В., прот. Словарь алт. я адад. нарѣчій тюрк. языка. Каз. 1887, стр. 85 и 56. — Радлов, Опытъ Словаря и т. д , 657 и 1407.], а Вамбери [*Ор. с., s. 27.] для іććі дает основу іс. Я уже говорил, что маньчжурское э означает отрицательную силу природы. У алтайцев é и і значит хозяин, невидимый дух, обитающий в известном, определенном месте; зи (в выражениях су éзи, таг éзи и т. п. [*Вербицкий, Словарь, стр. 35.] — притяжат. суффикс 3-го лица. В якутском языке ä и і означают быть, существовать, äччы, äччі, öччу, ȫччӱ суффикс, образующий Nоmеn аgеntіs; чі в тюркских наречиях означает действователь, производитель; тä в выражении ӱіччітä и т. п. — притяжательный суффикс 3-го лица (та, тä, то, тö [*Редакция этого места, начиная от слов «У бурят» и т. д., принадлежит, главн. обр., В. М. Ионову.].
    На основании вышеизложенного я считаю возможным заключить, что представление об іччі вынесено якутами с их прародины, так как оно вполне тождественно с аналогичными представлениями монголов и тюрков, и слово іччі имеет общую основу с аналогичными словами упомянутых народов. Слово іччі в якутском языке означает прежде всего хозяина, а затем духа-властителя. Зародыш в яйце наз. сымӹт іччітä (хозяин яйца), зрачок — харах іччітä (хозяин глаза), хозяин лошади — ат іччітä. Некоторые домашние вещи имеют іччі, напр. веник; нож, которым часто наносят себе порезы, также имеет іччі; предметы, начавшие почему либо издавать звук или обнаруживать движение, приобретают с этого момента іччі; слово человека имеет, по мнению якутов, силу влиять на предметы и потому оно становится по отношению к ними, в том или другом случае, временным іччі. У Худякова (стр. 15) мы находим в одной песне такое сетование: «отчего не сделаюсь я пташкой... и, летая-порхая в облаках, сделавшись іччі дождя и града.., не паду я на этого человека». Якуты говорят: Öрбöҕун, іччітä кöсӱннäҕінä, ӹтыахпыт — мешок его отошлем, когда будет гостинец, т. е.: когда будет что послать хозяину мешка, то этот гостинец положат в мешок и отправят, — тут содержимое мешка и есть его іччі.
    Таким образом, іччі нужно признать сущностью, управляющею чем либо, являющейся причиной или, как сказал бы Виньоли, виртуальной причиной, которой обладают предметы и которая приводит к их одухотворению. Все предметы и явления природы, влияющие непосредственно на благосостояние человека, имеют своего іччі. Его имеют: озера, реки, вода, дерево, лес, камень, земля, каждый участок покоса, дорога, горы, ущелья, водовороты и т. д. Эти существа не принадлежат ни к разряду аjӹ, ни к разряду абäсы, хотя в сказках называют их абäсылар’ами в тех случаях, когда они угрожают каким либо злом; так, напр. іччі вихря называется в одной сказке у Худякова (стр. 138) кураі іччі и переведено им — «нечистая сила» [*Первоначально в рукописи Худякова было: «черная сила»; ср. на стр. 198, где кураі іччі переведено: «черный дух».]. Они, при соблюдении известных условий, всегда полезны человеку и скорее считаются его покровителями в различных житейских делах, хотя все-таки стоят ближе к абäсы, чем к аjӹ, так как аjӹ причиняет человеку, так сказать, только отрицательный вред, не давши того или другого, аіччі — положительный в виде того или другого бедствия.
    На основании вышеизложенного мы можем сделать некоторые выводы, которые могут нам разъяснить начальную стадию эволюции верований якутов.
    Мы видели, что элементы слова аjӹ имеются и у других тюркских и монгольских племен, но самое слово аjӹ в вышеуказанных значениях встречается только у якутов, а потому оно — продукт их умственной работы. Слово аба, хотя и встречается у алтайцев для выражения отвращения и ненависти, как и у якутов, однако не послужило основой слову, аналогичному якутскому абäсы, так что и это слово и понятие, им выраженное, сложились у якутов самостоятельно. Что же касается до слова іччі и его значений, то это продукт общетюркской мысли, и представление, отмеченное им, наиболее древнее.
    Если мы примем, что понятие, связанное со словом іччі, вынесено из далекой прародины, что оно есть более первичное, чем понятие об абäсы, что іччі непременно связано с реальным предметом, то эволюция религиозных представлений якутов явится в следующем виде.
    В те отдаленные времена, когда прародители нынешних якутов обладали весьма слабыми мыслительными способностями, представляя из себя по преимуществу субъектов чувствующих и рефлектирующих, они оживотворяли непосредственно предметы и явления природы: для них, в то время, сами по себе горы, реки, огонь и т. д. представлялись живыми, волящими и могущественными существами. С развитием умственных способностей произошла более определенная дифференциация предметов на одушевленные и неодушевленные, и, несомненно, в разряд последних стали переходить прежде всего те, которые не обнаруживали наиболее существенного признака жизни — движения, как, напр., горы. Iччі таких предметов совершенно отделилось от них, и, напр., іччі какого либо места, покоса живет на деревьях, стоящих вблизи отдельно или отличающихся какою либо внешнею особенностью, тогда как іччі огня живет в самом пламени и почти сливается с ним. Реку, особенно большую, и теперь называют, в обращении к ней, бабушкой, и о больших реках можно сказать, что они еще сами по себе оживотворяются; точно также зрачок, зародыш в яйце, слово являются сами по себе іччі. Что вначале действительно почитались и оживотворялись предметы и явленія природы сами по себе, видно из следующего обращения: от-мас іччітä, сір-даіды сɨгä, асäӈ, сіäӈ! духи растительности, сырость земли и места, ешьте, кушайте! [*В переводе Худякова (стр. 184): «духам растительности, земли и места, сырости!»] Таким образом, приносимую жертву предлагают есть самой сырости, а не ее іччі.
    Хотя даже и теперь не произошло еще полного отделения іччі от всех предметов, обладающих ими, но оно все-таки имело место во многих случаях уже в отдаленные времена. Идея, хотя и не вполне ясно очерченная, о сверхъестественном существе, имеющем независимое от предметов и явлений природы существование и только управляющем ими, должна была служить той первичной гипотезой, которая объединила и объяснила накопившиеся данные опыта. Идея эта должна была привести к заключению, что не только те несчастия, которые причиняются предметами реальными, видимыми и неосязаемыми, — зависит от их іччі, но и те, причины которых невидимы и неосязаемы, также происходят от каких либо іччі; причем эти іччі таковы, что от них можно ждать только бед, а потому они ненавистны. Вот путь, которым шло образование представления об абäсы, и само слово это должно было бы иметь соответственное происхождение. И действительно, г. Пекарский делает даже догадку, не есть ли абäсы, алт. аба ǟзі=аба іччітä, которое удержалось в языке даже после того, как ǟ (ɨ) перешло в іччі. Итак, мы видим, что основой для зарождения у якутов религиозных верований служит реальный, видимый мир и постольку, поскольку он воздействовал на человека.
    После этих предварительных замечаний, которые должны облегчить дальнейшее изложение, я перейду в обработке имеющегося у меня материала относительно дохристианских верований якутов. При этом я считаю своим долгом заявить, что главным источником послужил рукописный якутско-русский словарь, любезно предложенный мне составителем его Э. К. Пекарским, трудящимся над ним более десяти лет и приготовляющим его в настоящее время [*Писано в 1897 г.] в печатанию в г. Якутске на средства г. Сибирякова [*На средства И. М. Сибирякова в г. Якутскt отпечатан в 1899 г. только один (1-й) выпуск «Словаря Якут. языка», а издание остальных выпусков приняла на себя Императорская Академия Наук.].
    Г. Пекарский, как видно из приложенного к словарю списка источников, заимствовал большую часть сведений по мифологии якутов из имеющихся в равных изданиях статей г.г. Приклонского, Припузова, А. Слепцова, Ф. Соловьева, и Серошевского. В тех случаях, в которых сведения эти остались непроверенными ни г. Пекарским, ни мною, я указываю источники. Кроме того, я пользовался, при разъяснении возникавших вопросов и сомнений, указаниями и содействием как г. Пекарского, так и В. М. Ионова, который собирает материал по верованиям якутов и был мне полезен при расспросах умением ставить вопросы так, чтобы не оказывать влияния на ответы, а также осторожностью своих суждений при оценке имеющегося материала.
    Якутские слова, заимствованные у вышеупомянутых исследователей, переданы транскрипциею Бётлинга согласно действительному их произношению. Кроме того, я должен заметить, что цитаты, приведенные мною из «Верхоянского Сборника» Худякова, исправлены по подлинному якутскому тексту Худякова г. Пекарским.
                                                                               IV.
                                                   Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон и связь его с солнцем
                                                    Второстепенный аjӹ и их функции
    Верховное божество якутов — Ӱрӱӈ [Белый; по-алтайски — светлый] аjӹ Тоjон (Господин), Создатель мира и человека. Нам неизвестны сказания о том, как создан мир. Что же касается до происхождения человека, то имеется смутная легенда, что в начале была лошадь, от которой произошло животное на половину лошадь, на половину человек, — якуты называют его львом, — а от последнего уже родился человек. В сказках же сохранились ясные указания, что на земле жили люди, которые были дети Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон’а, посланные им туда. Послав часть своих детей на землю жить, Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон  перестал интересоваться их судьбою и совсем не вмешивается в дела людей по собственному почину и не любит, когда к нему являются с докукой. Однажды ему доложили, что явилась с земли его дочь ходатайствовать о брате, попавшем в беду; он чрезвычайно рассердился и, между прочим, сказал: «Когда я спускал их на землю, я не говорил им: «приходите назад»! Если они распложаются, пусть распложаются, если умирают, пусть пропадут» [Худ., 150.]. В виду такого равнодушного отношения к людям и якуты платят ему в значительной степени тем же. Они не обращаются к нему за помощью в своих житейских делах; точно также они не благодарят его за то или иное благо, за ту или иную удачу, так как он в этих случаях не причем. В честь его (общего подателя плодородия) устраивались только весенние празднества, на которых преподносили ему кумыс и просили о плодородии. Кровавых жертв ему не приносят, а только посвящают какое либо животное, которое затем берегут и холят, — в старину же ему посвящали табуны кобыл с жеребцами, которых и гнали как можно дальше на восток. К нему обращалась через особого рода шаманов — аjӹ оjӱна. Г. Горохов, сообщения которого вообще весьма ценны, говорит, что, если Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон перестал быть якутским богом, то теперь стал христианским» [Горохов, Н. Юрюнгъ-Уоланъ. Якутская сказка. Часть І-я. Стр. 59 (Изв. Вост.-Сиб. Отд. И.Р.Г.О. 1884 г., т. XV, 5-6. Ирк. 1885).]. Это неверно, так как христианский Бог называется Аjӹ Таӈара, а Таӈара есть небо, тогда как Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон не был олицетворением Неба. К тому же сам г. Горохов говорит, что к Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон’у обращаются через шаманов, тогда как в Аjӹ Таӈара через них никогда не обращаются; следовательно, Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон остается и по настоящее время языческим божеством, а если он утратил значение, то совсем по другим причинам, а не по той, которую указывает наш автор. Во всяком случае, главная из них — необычайно резво изменившиеся условия жизни якутов с переходом их с дальнего юга на суровый север, где они встретили массу неведомых им еще бедствий, заставивших всецело обратить свое внимание на те божества, которые, по их понятиям, насылали все эти несчастия, — и эти божества принадлежали не к разряду аjӹ, а к разряду абäсы. Идея доброго начала в природе не может культивироваться в той среде, где царствуют только злоключения. Но каково происхождение Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон’а?
    В настоящее время двери большинства юрт выходят на восток, а в старину это было общим правилом. Герой одной сказки говорит: «Весеннее мое солнце, кажись, с этой стороны всходит», и выбрал в одном месте часть стены, чтобы тут была входная - выходная дверь [*Там же, 44.]. Чем же это объясняется? Естественно, если якуты предпочитают устраивать на южной стороне окна, чтобы, как говорится в варианте той же сказки, «мое девятилучистое полное (т. е. во время полудня) солнце, поворачиваясь на юг, закинуло свои лучи в дом» [*Худяков, 132.]. Точно также понятно, почему они загораживают юрту с северной стороны хотон’омъ (коровником). Но затем для них должно быть безразлично, устраивать ли дверь на восток, или на запад. Если они строят двери на восток, то нужно думать, что в старину якуты считали необходимым, чтобы первое, что им представляется при выходе по утру из юрты, было животворящее солнце. Передняя сторона чего бы то ни было, будет ли то одушевленный или неодушевленный предмет, и восток означаются одним и тем же словом —і1ін.
    Невеста приезжает в дом жениха до восхода солнца и, вероятно, с тою целью, чтобы с первого же дня встретить солнце в новой семье и стать, таким образом, ее членом.
    Кӱн тоjон = собственное имя, Солнце господин; слово кӱн, солнце, употребляется также для выражения почтения; солнце в полном блеске называется «ласковым» солнцем». Кӱн сан буолла! померкло солнце, прости солнце! — восклицание, с которым умирающий якут расстается с жизнью. Солнце имеет еще эпитет: почтеннейший чародей» и «следящая особа». Кӱн уота, солнечные лучи, а буквально солнечный огонь, а огонь у якутов — божество.
    «По китайским летописям, говорит Банзаров (стр. 13), ханы хунские задолго до христианской эры имели обычай выходить ежедневно утром для поклонения солнцу»; с другой же стороны тюрки — солнцепоклонники, и Тэйлор утверждает, что «татарские племена с полным единодушием признают Солнце за великого Бога» [Тэйлор. Первобыт. культура, т. II, 312.]. Кроме того, поклоняются солнцу алтайцы, тунгусы, остяки, вогулы, лапландцы и самоеды.
    Въ явутекой сказке Ӱрӱӈ Уолан (Белый юноша) говорит, что господин его огня — меньший сын Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон’а [Худ., 135.] и там же, в числе эпитетов духа огня, встречается кӱн чаҕан, что переводится Худяковым солнце—луч. Если взять во внимание, что у всех народов, поклонявшихся огню - солнцу, земной огонь считается сыном солнца, то я считаю возможным утверждать, что эпитет кӱн чаҕан указывает на то, что огонь — те же лучи солнца, а потому и происходит от последнего. Таким образом, отец огня есть Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон, а огонь — луч солнца.
    В той же сказке говорится, что Ӱрӱӈ Уолан был «как блестящий лик ласкового солнца» и имел «золотистые волосы, кудрявые, падающие с середины темени до плеч» [Худ., 140-141.]. О таких волосах якуты ни в каком случае не могли составить себе понятия по собственным волосам, так как они черны и прямы, а потому это несомненно фигуральное изображение лучей, которые должны были исходить от Ӱрӱӈ Уолан’а, как от сына солнца. Сестра его, живущая с ним на земле, называет дочь солнца своей сестрой [Худ., 148.], и далее говорит, что сестра Белаго Юноши — дочь Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон’а [Худ., 149.], а, следовательно, она — дочь солнца и Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон’а. Затем говорится, что мать белого юноши, «...родившись, взошла (поднялась) на вольное свободное место с вольным житьем, дорогим солнцем, от выхода ее замуж за Господина Серебряного, Шарообразного, родившийся мальчик и есть я», т. е. Белый юноша родился от Солнца. Вот данные, на основании которых мы должны решить, кто такой Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон. Сначала мы имели указания, что якуты, по-видимому, как и родственные им племена, были солнцепоклонниками, а в сказках мы нашли прямое указание, что одна сестра — дочь Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон’а, а другая — дочь Солнца и что брат их — сын Солнца. Следовательно, Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон есть не кто иной, как Солнце.
    В виду всего этого я считаю возможным утверждать, что Верховное божество якутов было Солнце. К нему прилагались во время обращений различные эпитеты, что делается и теперь, и большинство эпитетов остались эпитетами и до настоящего времени, а некоторые из них были олицетворены, и получались отдельные божества. Эпитет Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон получил значение Верховного божества и постепенно стал отделяться от Солнца, так что, в конце концов, Солнце утратило всякое значение в религиозных верованиях якутов и стало уже называться кӱн — свет, день. С другой же стороны, аjӹ и кӱн, по сообщению г. Пекарского, во многих случаях заменяют друг друга как синонимы, но что чрезвычайно важно — только в тех случаях, когда требуется выразить идею творчества: аjӹ сірä, сотворенная земля или земля аjӹ кӱн сірä, земля солнца; кӱн кісітä, аjӹ кісітä, человек. Точно также слово кӱн употребляется в смысле жизнь: тӹныӈ кӱнӱӈ бäрына, пока у тебя есть дыхание и жизнь. То же самое произошло и с некоторыми другими эпитетами, которым были присвоены известные функции Творца. Таковы: Ӱрӱӈ äр, высшее божество, которому посвящается первый удой кобыл и которое, как можно думать на этом основании, является покровителем конного скота; — Äрт тоjон аҕа (отец), повелитель всех духов (Приклонский, Слепцов) — Äрт аjӹ тоjон, высшее божество, орошает землю и потому является виновником обилия корма (Бётлинг; Якут. Епарх. Вед. 1891 г. № 12). По словам г. Пекарского, некоторые якуты говорят, что это все имена одного же Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон’а.
    Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон, дав земные блага и послав на землю своих детей, чтобы они плодились и были родоначальниками якутов, устранился от дел мира и ведет безмятежную жизнь среди своего семейства и своего народа, как и всякий богатый и почетный якут-старик. Якуты не замечают, чтобы он в настоящее время создавал, т. е. спускал бы с неба животных, растения или что либо иное. С другой же стороны, они видят, что мир постоянно обновляется и что это обновление, по своему характеру, отличается от творчества, хотя и имеет с ним нечто общее, так как всё-таки происходит некоторый переход от небытия к бытию. Вот для этой то деятельности и имеются особые божества из разряда аjӹ. К ним причисляется Хотоі (орел) аjӹ, дарующий людям физически слабый приплод, но в большом количестве и с преобладанием самок (Приклонский). К этому же разряду относятся и богини, причастные к рождению человека и животных. Нужно заметить, что относительно их у якутов полнейшая путаница, в которой очень трудно разобраться.
    В одной сказке изображаются трудные роды женщины, которая «стала уже помирать». «Сколько осталось до моей смерти моего солнца и месяца?» спрашивает она. «Выведите меня — продолжает женщина — покажите мое солнце». Когда ее вывели, она обратилась «на летний восход солнца» речью к различным божествам, полной сетований и закончила ее так: «Жалеющая - милующая создавшая создательница (аібыт аjӹсыт), обращающая к вам и снабжающая нас источником пропитания хранительница (іäjäхсіт), в рысьей шапке величиною с рогатую (лучистую) накидку, обзаведшаяся жилищем из рысины с пятнами, головою из превосходной рыси, (на месте) с некраснеющей (не блекнущей) травою осокой... на месте, где лужи из перебродившего кумыса, где нет темной ночи, нежатся одними светлыми днями, где растянулось одно спокойное лето, где осеннее солнце плавно показывается, весеннее (солнце) восходит сиянием, и зимы, приносящей с собою нужду, нет. Чтобы быть человеком, происходящим от вас, я родилась на среднем месте и сделалась беременною по-человечески, и в день родов, когда я должна разлетаться с костью (т. е. с ребенком), знахари среднего места, люди земли не оказали мне пользы. Настал день моей смерти. Избавьте, выведите, помилуйте меня от смерти!» Как только кончила она это, с восточной стороны взвились на небе облака подобно белым рысьим шкурам с головное шкурой и лапами; прямо с востока слегка подул темный легкий ветер и потом как будто небо раздвоилось, облака разорвались. Думали: «Не ласковое ли солнце спустилось?» То видимо плавно спустились — прилетели две создательницы женщины (іккі аjӹсыт џахтар); вошли, женщину видимо подняли; на это женщина родила сына». (Худ., 196 и 197). Из этого отрывка можно заключить, что спустились две женщины, не только потому, что это прямо утверждается, но и потому, что в начале везде стоит единственное число, а затем уже множественное: «обзаводившиеся». Ясно, что в начале речь идет о каждой богине в отдельности, а потом об обеих вместе. Хотя тот же отрывок и дает основание утверждать, что функции обеих богинь одинаковы, но это невозможно, так никогда не бывает, чтобы создавались два или более божества, которые были бы во всем одинаковы. Из расспросов выяснилось, что якуты не знают о присутствии при родах двух богинь, а говорят, что имеется только одна богиня, которая приносит новорожденному душу и облегчает роды, но, в то же время, они называют ее то аjӹсыт, то іäjäхсіт [Впоследствии я встретил одного очень толкового якута, который категорически утверждал, что при родах, принимают участие две богини: аjӹсыт и іäjäхсіт.]. Окончаніе сыт (сіт) прибавляется обыкновенно для обозначения рода занятая; так балык сыт — значит рыболов от балык — рыба. Так как слово аjӹ выражает и идею творчества, то аjӹсыт и есть создательница. По Бётлингу іäі значит быть дружески расположенным к кому, чувствовать влечение, а потому іäjäхсіт есть та богиня, функция которой состоит в помощи роженице и новорожденному. В начале приведенного отрывка сказки одна женщина, спустившаяся с неба, называется жалеющей - милующей создавшей создательницей; тут, так сказать, развернуто содержание аjӹ, и мы видим, что богиня, специальное занятие которой есть обнаружение свойств аjӹ, проявляет их тем, что жалеет, милует и создает. Вторая богиня, іäjäхсіт, к творчеству не имеет никакого отношения, — она только снабжает источником пропитания и хранит, т. е. ее функция состоит в обнаружении дружеского расположения. В той же сказке говорится, но только о другой женщине и в другом месте, что она заклинается и молится создавшей ее создательнице (аібыт аjӹсыт), воспитавшей ее хранительнице (іäjäхсіт)» (Худ., 194). Мы видим, что сказка говорит об аjӹсыт и об іäjäхсіт, а, между тем, в самом обращении женщины последняя не упоминается. Вот это обращение: «Милосердная сотворившая моя создательница (аjӹсыт)! В первый раз днем, когда ты спустила меня на среднее место (на землю), ты сказала: «будь с непрерывающимся дыханием, с бессмертною жизнью! Пусть распространится от тебя воспитываемый скот! Пусть возникнут — размножатся от тебя рождаемые дети, восприняв зыбку и колыбель!» — И, по этому твоему назначению, не нашедший подходящей себе в лучшем месте, не зная равной себе в отдаленном месте, взявши меня равным другом, этот (человек) — (таковы) злые хитрости пути — госпожи с восемью распутьями — попал в обман, в колдовство; отняла его несвоевременная смерть; победила его нечаянная смерть; чтобы избавить его от этого, чтобы вымыть — вытереть его, восставить, задуй слегка, прямо с востока теплый легкий ветер, спусти каплями, подобно снегу с дождем, белую божественную жидкость, желтую і1гäн» (196). Как только она это сказала, так и сделалось, и муж ее ожил. В другой сказке мы находим, что семь дочерей младшего брата Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон’а, «обратившись семью стерхами, пируют на земле; спустились на это круглое поле и плясали; с верхнего мира воспитательница госпожа хранительница (іäjäхсіт хатын) спустилась. И, спустившись, взяла из семи стерхов самого лучшего и сказала: Твое назначение в люди выйти, быть на этом среднем месте якутом (якуткой)». Затем она обрезала ей концы крыльев и велела обратиться в хвощ — траву, которую Маленькая старуха с Пятью Коровами обратила в девушку и выдала замуж (Худ., 85). В данном случае об аjӹсыт совсем не упоминается.
    Сравнивая эти два отрывка сказки, мы видим, что упоминание только по одной богине не случайно. В первом случае требуется воскресить человека, дать жизнь и душу, а это может сделать только аjӹсыт, тогда как для іäjäхсіт тут нет никакого дела. Во втором же случае присутствие аjӹсыт не требуется, потому что как небесная девица, так и стерх и земной человек имеют душу (кут), — тут происходит перерождение с сохранением имеющейся кут, а потому участие принимает только іäjäхсіт. Итак, несомненно, аjӹсыт дает душу, а іäjäхсіт заботится о роженице и новорожденном.
    Аjӹсыт, говорит г. Серошевский [Какъ и во что вѣруютъ якуты (Спб. Сбор. 1900, вып. ІІ, стр. 185); «Якуты», т. I, стр. 673], «как и другие божества обилия, проживает на востоке: там, где солнце восходит летом — аjӹсыт человека; там, где солнце восходит зимой— аjӹсыт конного скота и под землею — аjӹсыт рогатого скота». Таким образом, существуют отдельные аjӹсыт для человека и для разных пород домашних животных, так что аjӹсыт есть родовое понятие; то же самое следует сказать, вероятно, и об іäjäхсіт. Следовательно, мы должны бы иметь собственные имена этих богинь попарно, как для человека, так и для отдельных пород домашнего скота, но этого нет, потому ли, что эти имена стали забываться, что вероятнее, или по другим причинам — мне неизвестно [Когда эта статья была уже написана, г. Пекарский, по прочтении ее, сообщил мне следующие собственные имена названных богинь: а) Нälбäі Іäjäхсіт — аjӹсыт человека и соответствует, в представлении якутов, Пр. Богородице; ср. у Слепцова: «Нälбäі аjӹ, Кӱбäі хотун — богиня матерь»; б) Дjöсöгöі аjӹ или Дjöсöгöі аjӹсыт дух, посылающий с неба любимым людям, конный скот; Дjöсöгöі Іäjäхсіт — аjӹсыт конного скота; в) в сказках: Кіälі Бäлы тоjон и Кіäӈ Кіälі Бäлы хотун (она же аjӹсыт конного скота) — покровители коней; г) Ісäгäі Іäjäхсіт — аjӹсыт коров и д) Норулуjа Іäjäхсіт — аjӹсыт собак.]. Хотя некоторые имена известны в литературе, но я их не привожу, так как они не проверены. По той же причине я не буду говорить и о некоторых других второстепенных аjӹ. Но нельзя не отметить тот факт, что, как было уже замечено раньше, Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон имеет младшего брата, который называется «соединяющий чаши» [Во время весеннего ысыаха.], собирающий — соединяющий людей в одно общество Егоза (Бродячий) Џäсäгäі Господин» (Худ., 84). Раз это два брата, то у них должны быть и родители, но кто они — нам неизвестно.
    Теперь перейдем к космическим божествам.
                                                                                  V
                                  Древние верования якутов относительно Неба и Земли.
                               Таӈара. Луна. Гром и его олицетворения. Огонь и его іччі. —
                                  Іччі домашних предметов и кузнечных инструментов,
                                                 Iччі места. Почитание животных.
    Первобытный человек рано заметил, что Небо и Земля являются производителями всего окружающего, но только позднее он разграничил их функции, и вот почему мы видим начальное божество Небо-Земля распавшимся на бога Небо и богиню Земля. Разрыв Неба с Землею — очень распространенная легенда; она встречается и у монголов, по доверию которых огонь зародился при отделении Неба от Земли. У якутов эта легенда не встречается, так как и сами божества, Небо и Земля, давно утратили свое значение.
    «У монголов — говорит Д. Банзаров — Небо, как высший представитель природы, приобрело величайшее могущество над прочими божествами... Оно является верховным божеством, источником жизни, которую Земля — второе божество Черной веры — только проявляет и поддерживает [Черная вера, 6. — О названиях неба у урало-алтайских народов писал W. Schott в своих «Аltajische Studien» (Веrlin, 1860), стран. 614-619 (Н. Батанов).]. «Что же касается до понятий монголов о Небе — продолжает тот же автор — то они его представляли правителем мира, вечным, правосудным источником жизни... Монголы почитают Небо мужским, а Землю женским началом природы, первое дарует жизнь, а второе форму предмета... Небо видит все поступки и помыслы человека, который никогда не может укрыться от небесного правосудия... Оно, как источник добра, есть враг злых духов и всего нечистого; если удар грома разразится над жилищем или деревом, то значит, что тут поселился злой дух или тут есть что-нибудь нечистое» [Ib., 8-10.]. Мы видим, что в верованиях монголов идея Верховного Существа, которым у них было Небо, достигла полного развития. Ничего подобного мы не видим в верованиях якутов. У них сохранились только кое-какие обрывки, могущие указывать, в виду родства якутов с монголами, что это осколки того единого верования, которое, благодаря более благоприятным условиям, развилось у монголов в более или менее стройную религиозную систему, тогда как у якутов оно частью утратилось, частью исказилось.
    Прежде всего замечу, что и якуты признают божество Небо мужчиной, а Землю женщиной. Небо по-якутски Таӈара, по-монгольски теӈрі; у различных алтайских племен: тенгри, тегере, тенгере, тенгрі. Божество Небо у якутов было Аjӹ Таӈара. Для видимого же неба в обыкновенной речи и в сказках имеется слово халлäн, означающее светлое, голубое небо. Заметим, что у монголов существуют также два слова для неба, употребляемые аналогично. В настоящее время у якутов слово таӈара в значении неба почти не встречается; по словам же г. Горохова (стр. 56), «в смысле просто видимого неба» оно употребляется в сказках. Однако, в сказках, собранных Худяковым, я только один раз встретил слово таӈара в смысле неба, да и то рядом со словом халлäн: халлäн таӈара, ясное небо, по переводу Худякова (стр. 205 [*Ср. Худ. стр. 162.]). Тут слово халлäн употреблено в смысле «ясный» по отношению к небу, так что, по-видимому, халлäн вначале только это и обозначало, а затем, когда таӈара обратилось в божество, халлäн стало означать и небо.
    Слово таӈара употребляется еще в смысле духа - покровителя. Так, некоторые животные и птицы считаются покровителями некоторых родов и признаются их родоначальниками. Между прочим по словам г. Горохова (стр. 66), абäсылар’ы (и только они) клянутся своими Таӈара: мас (дерево) таӈара, туос (береста) таӈара, тäс (камень) таӈара. И действительно, подобную клятву мы находим в сказке, записанной Худяковым: «пусть пепел-уголь бог мой (кӱl кöмöр таӈарам) пронижет (распорет) меня взором; пусть берестяной бог (туос тугулҕах [*Тугулҕах = тубулҕах — чучело, сшиваемое из свежесобранной шкуры теленка или жеребенка и набиваемое сеном; подпуская, напр., во время дойки, к корове, невидимо для нее чужого теленка, чучело ее собственного приближают к ней для того, чтобы она, обоняя его запах, не препятствовала сосать припущенному теленку. Тубулҕах гынан i1jä сыljабын — говорят о воспитанном ребенке, когда свои умирали.] таӈарам), величиною с сытое дитя, посмотрит меня насквозь; пусть деревянный бог мой (мас таӈарам), величиною с малое (начинающее сидеть, или вступать на ноги и ходить нетвердою поступью) дитя, до половины увидят меня насквозь, пусть мой каменный приземистый бог (тäс наӈнал таӈарам), величиною с резвое (задирчивое) дитя увидит меня вниз головою. Пусть мое тусклое (тӱӈ барäн) опрокинутое солнце с обратным обращением пусть увидит меня вниз лицом. Пусть щербатый тусклый мой месяц (кälтäҕäі кäріc барäн ыjым) с обращением назад, пусть смеряет меня назад!» (стр. 159; ср. стр. 172).
    У якутов решительно ничего не сохранилось о Небе-божестве. По этому пункту чрезвычайно трудно собрать какие-либо сведения еще и потому, что христианский Бог также называется Аjӹ Таӈара, вследствие чего невозможно выделить дохристианские верования о Таӈара.
    У якутов, как увидим дальше, сохранилось верование, что если удар грома разразится над домом или деревом, то это значит, что тут поселился какой-либо абäсы, или что тут есть вообще что-нибудь нечистое, и небесный огонь явился очистить данное место. Вот и все сходство с верованиями монголов относительно Неба. И мы видим, что эти верования совсем забыты и что из них сохранилась только та часть, в которой непосредственно влияние на жизнь человека обнаруживается наиболее резко, да и то сохранилось в искаженном виде, так как удары грома у монголов посылаются правосудным Небом, а у якутов Улӱ Тоjон’ом, главой небесных абäсылар’ов.
    Так как земля имеет более непосредственное влияние на благосостояние человека, в то же время, более осязательное, чем влияние неба, то и древние верования относительно богини Земля сохранились несколько более.
    Если желают спросить, кому принадлежит тот или другой участок земли, то употребляют слово доіду для обозначения земли, а если говорят о всей вообще земле, т. е. о земном шаре, как сказали бы мы, то употребляют усиливающую частицу äн и говорят äн доіду. Богиня земли [Дух земли по-якутски — äн іjä доіду іччітä; äн доіду буквально значит начальное (родное) место] называется Äн дархан хотун и Äн äлаі хотун (Слепцов); она покровительствуетъ произрастанію трав и деторождению [*По Слепцову (стр. 126): «покровительствует произрастанию, но не детородию». Ср. Приклонский, ор. с., Гл. V, 60 (Жив. Ст., в. ІV, 1891 г.). Ред.] — последнему тем, что, как увидим впоследствии, дает один из элементов души. У нее имеются дети äрäкä-џäрäкä, духи растительности, от дыхания которых зеленеют растения. Далее имеются хозяева отдельных участников — доіду іччітä и кроме того: суол іччітä (дорожный), хаjа іччітä (горный), тыа іччітä (лесной), мас (дерево) іччітä.
    Относительно же почитания месяца (ыі) не сохранилось никаких указаний, хотя он оживотворяется и причисляется к разряду аjӹ. Из сказок видно, что у него есть дочь шаманка, а, следовательно, он живет семьей, как и солнце; он служит измерителем времени, а глагол ыі означает указывать [Мы видели, что слово ыі, указывать, заменяет иногда аі, творить. Любопытно, что, несмотря на эту замену, месяц (ыі) не обладает никакой творческой функцией, т. е. на него не перешло значение аі, как перешло на аjӹ, добрый. И это весьма естественно: он не имеет отношения к обновлению природы или к изобилию даров ее; хотя, как я заметил, он относится к разряду аjӹ, но не по творческой деятельности, а по доброте, которую он обнаружил по отношению к девочке-сиротке.]. Пятна на месяце называются ыі іччітä; пятна эти, по словам якутов, — похищенная месяцем девочка-якутка. Дело происходило так: в семействе какого то якута жила девочка-сиротка, и жилось ей очень скверно, как обыкновенно живется здесь всем сиротам, взятым на попечение общества; месяц сжалился над нею и взял ее к себе, когда та шла по воду, — и теперь видно, как она держит коромысло на плече. У бурят есть аналогичное же сказание, но девушка держится, по их мнению, одной рукой за куст [Агапитов и Хангалов, Матеріалы для изученія шаманства въ Сибири. Шаманство у бурятъ Иркут. губ., 17 (Изв. В.-Сиб. Отд. И.Р.Г.О. Т. XIV, 1-2, 1883 г.).].
    «Древнейшее представление о боге - громовержце, говорит Афанасьев [Поэтич. воззр. славянъ, т. III, 1, 3.], носит двойственный характер: являясь, с одной стороны, божеством световым, разителем демонов, творцом мира и подателем плодородия и всех благ, он — с другой стороны — есть бог лукавый, злобный, приемлющий на себя демонический тип», так как приносит и вред, насылая гром, бурные вихри и молнию. Ту же двойственность бога Грома мы видим и у якутов, хотя и не столь определенно. У нас несколько богов грома, и каждый олицетворяет какую либо сторону проявления последнего. Ӱlläр-äтіӈ, бог грома; ӱlӱн, ӱlläр значит лениться, вздуваться, греметь, а äтіӈ — гром и происходит от äт говорить, греметь; сын Ӱlläр-äтіӈ’а — Бӱрадохсун (у г. Припузова Џäн бӱраі); затем Сӱрдäх сӱгä тоjон (страшный топор господин) — тоже бог грома и живет на 8-м небе; Äнџäсын, бог света и молнии [*См. Вöhtlingk, Wört., 143 und 172, Техt 91 und folg.; Припузов, Н. Свѣдѣнія для изученія шаманства у якутовъ Якут. окр., 61 (Изв. В.-Сиб. Отд. И.Р.Г.О. Т. XV, №№ 3-4, 1884 г.), Костров, Н., кн. Очерки юридич. быта у якутовъ. Спб. 1878 г., также цитированные статьи Слепцова и Приклонского.]. Они, Џäн бӱраі и Сӱгä тоjон «посылают на землю свои удары, чтобы преследовать нечистых духов [Припузов, там же, 61.].
    Зажженная лучина из разбитого громом дерева служит средством очищения от всякой нечисти, а, следовательно, и средством отведения громового удара. С последней целью якуты, как и монголы, зажигают такие лучины и обмахивают ими свои жилища перед наступлением грома, веря, что таким способом они изгоняют всякую нечисть и тем самым делают ненужным появление громового удара в очищенном месте.
    Из того обстоятельства, что вышеуказанные боги представляют олицетворения различных сторон одного и того же атмосферического явления, можно заключить, что они — продукт дальнейшей дифференциации единого божества Гром. И действительно, мы увидим впоследствии, что у якутов был свой Громовержец, который утратил свое первоначальное значение, хотя и теперь еще посылает гром в некоторых случаях.
    Духа огня некоторые якуты, из допрошенных мною, признали злым духом, так как он причиняет страдания, различные несчастия и даже смерть, а другие называют его добрым духом в виду того, что он спасает их от зимнего холода и варит им пищу. Таким образом, и дух огня у якутов имеет двойственный характер.
    «Нет сомнения, говорит Банзаров, что боготворение огня перешло в Монголию из Персии... Богиня огня у монголов носит турецкое название Ут или От, т. е. огонь [Черная вера, 22.]. «У персов, продолжает тот же автор, Изед-Адер (бог огня) был бог, у монголов ут называется матерью, زمین следовательно считалась богинею» [Іb., 23.]. У якутов огонь вообще—уот и считается мужчиной. Верования якутов относительно бога огня поразительно сходны с верованиями древних монголов, и это едва ли не единственный случай сходства даже в частностях. В данном случае сходство с верованиями монголов сохранилось у якутов, по-видимому, в большей степени, чем у бурят-монголов, так как у последних бог огня называется Сахяда-нойон и жена его Сахала - хатун [Агапитов и Хангалов, ор. с., 4.]. В виду того, что у якутов слово уот — тюркское, что бог огня также мужчина, как и у тюрков, что у них огонь вообще называется уот, как и у последних, тогда как у монголов и бурят огонь называется гал, а хозяин огня гали-эжин [Іb., 1. с.], что у монголов род духа огня, а у бурят его название не совладают с родом и именем бога огня у якутов, нужно призвать, что верования последних об огне вынесены ими из тюркской прародины, — сходство же с верованиями монголов в других частях относительно огня можно объяснить не заимствованием, а общим происхождением этих верований от одного источника.
    У якутов огонь домашнего очага называется Äл уот. Значение слова äл — неизвестно [*Потанин сближает якут. äл с бурятским гал огонь.], но очень может быть, что это ыал, двор (срав. Радлов. Опыт словаря и т. д. стр. 350). Äл уот высевается. По верованиям алтайцев, огонь домашнего очага дан Творцом Ульгэнем. Когда человеку было определено есть мясо животных, то ему понадобился огонь. «Ульгэнь достал своею рукою с неба два камня, белый и черный, взял лист сухой травы и в ладонях измял его, потом, положив траву на один камень, ударил другим, отчего вылетели искры, и трава загорелась. Разведши таким образом первый огонь, Ульгэнь, указав на него, сказал: «Бу от адамнын кучунэн ташха туюш-хан от, огонь этот есть огонь, сообщившийся камню от силы моего отца» [Вербицкий. Алт. инород., 97.].
    По сведениям, сообщенным А. Слепцовым (стр. 125), у якутов „во время эпидемий и эпизоотий... огонь добывается сверлением сухого дерева (веревкою) ремнем, различными способами». Огонь, добываемый трением, называется äдам уота, первоначальный огонь. Якуты говорят, что такой способ добывания огня заимствован ими у русских. Это подтверждается и тем, что инструмент, которым добывают огонь, не почитается и, по миновании надобности, просто выбрасывается. Так как эпидемические болезни считаются русскими, причиняемыми русскими абäсылар’ами, то якутские шаманы бессильны против последних, а потому обращаются к ним только с просьбами принять предлагаемую им пищу, причем тушат огонь камина, якутский огонь, и разводят äдам уота, русский огонь; когда русские духи явятся, их ловят в берестяную посуду и выбрасывают вот из юрты.
    По словам г. Серошевского [*Какъ и во что вѣруютъ якуты, 177; Якуты, 665.], у якутов имеется Улӱ Тоjонтон оӈорӱлäх уот тöрдö, «источник огня, созданного Улӱ Тоjон’ом», главою небесных абäсылар’ов; есть еще Алларäӈы оҕонjортон оӈорӱлäх уот іччітä, «хозяин огня, сделанного (порожденного) нижним стариком», ужасный, всепожирающий дух огня; затем имеются еще много других духов огня.
    Огню приносят жертвы чаще, чем всякому другому духу; с ним обращаются чрезвычайно почтительно, стараясь не оскорбить его чем-нибудь, ибо, в противном случае, он мстит, напр., тем, что насылает на детей коросту.
    В вышеупомянутой сказке «Белый юноша» говорится, что «тепло огня Ӱрӱӈ Уолан’а прогрело потолок жилища — ледяного кургана — господина и госпожи А1jархаі тöрдö [Это не собственное имя; его имя Улусханнäх Улӱ Тоjон, а жена его Хäн хатын. См. вариант той же сказки у Худякова, стр. 134.] — «корень — начало бед», и попала на темя их. От этого тепла они стали дремать... и заснули, а пот, выступающий из их лба, падал каплями на землю и, замерзая, вырос до того, что тоже подпирал их лбы. Народ их тоже стал дремать от тепла и бездействия; и вот от этого перестали появляться на земле беды-несчастия [Горохов, 45.]. Из этой сказки ясно, что на новой родине суровый климат встретил якутов «бедами – несчастіями», от которых избавились они только тогда, когда приспособили более или менее надлежащим образом свои жилища и стали устраивать камины, тепло которых парализовало губительную деятельность Улусханнäх Улӱ Тоjон’а и его народа. В той же сказке, в варианте Худякова (стр. 135), находим: «И думает (Белый юноша): «откуда это взялся разведенный огонь, какое его благое назначение и что служит ему поддержкой (опорой)?» (это) должны быть: младший сын Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон’а.., родившийся по назначению иметь во власти жизнь якутов (саха урäӈхаі)... и проч. Таким образом, якуты вполне оценили благодетельное значение огня и его власть над ними, но с тех пор прошло много времени и прежние несчастия забылись, а потому вы теперь чаще встретите якутов, которые признают бога огня злым.
    К той же группе божеств нужно отнести следующих: Бäі баjаноі и его шесть братьев, лесных богов, покровительствующих лесным и водяным промыслам. Между ними, впрочем, есть два — Суоџан (Суоjун) äркін и Добун соххор, которые постоянно препятствуют промыслу [*Слепцов, 129.].
    В Индии, по словам Дюбуа, «женщина боготворит корзину, в которой держит домашние вещи, рисовую мельницу и прочную хозяйственную утварь и приносит им жертвы». Плотник, каменщик, брамин и т. д. точно также обоготворяют свои инструменты и орудия [* См. Лёббок, Начало цивилизаціи. Пер. подъ ред. Коропчевскаго. СПБ. 1876. Стр. 208.]. Нечто в этом роде мы видим и у якутов. Я уже говорил, что веник имеет іччі; некоторые другие домашние предметы также имеют их. Каждый кузнечный инструмент, не заимствованный у русских, также имеет своего іччі: молоток и наковальня имеют общего іччі, клещи, штамп и горн имеет каждый своего, но самый главный іччі — в мехах (у якутских кузнецов по два меха, делаемых из кобыльей кожи). Якутские кузнецы чаще всего работают у заказчиков на дому, и тогда инструменты привозятся и отвозятся самим заказчиком, который, в последнем случае, должен положить внутрь меха жирного мяса, масла, но отнюдь не рыбы. Рыбу вообще не приносят в жертву и, нужно думать, потому, что у рыбы нет съедобной души (кут). Такая жертва, следовательно, была бы бесполезна духам, а в данном случае она явилась бы, кроме того, и оскорблением, так как покровительствующий кузнецам дух есть какая то мифическая рыба, о чем речь впереди. У белых и черных бурятских Кузнецов инструменты имеют онгонов, и они — дети западного и восточного тенгри.
    Во время странствования караванов по пустынным местам и непроходимым лесам, по неудобным дорогам и тропинкам, пересекаемым то речкой, то ручьем, то оврагом, то вьющимися ущельями, путникам приходится испытывать не мало приключений: то свалится лошадь, то ногу повредит, то напорется на что-нибудь и околеет, то вьючное седло сломается, подпруга лопнет, передовой собьется с дороги, или наткнется на препятствие, то на ночевке лошадь уйдет, и т. д. без конца. Все это проделывает іччі данного места, как владетель, которому не оказано должное внимание, а потому, чтобы избежать козней этих духов, им приносят жертвы, особенно же духу дороги, живущему по преимуществу на хребтах или буграх, служащих водоразделами. Кроме того, путники говорят на специальном, условном языке, употребляемом во время дальних дорог и на охоте. В этом жаргоне названия предметов и действий заменяются другими; так, лошадь называется кладки (жерди, перебрасываемые через ручьи и речки для перехода), топор — черный дятел, лодка — бабушкины кладки; вместо «переправиться через реку» говорят: попробовать попроситься у бабушки на ту сторону; вместо абäсы — ненасытный и т. д. Нужно заметить, что в этом жаргоне якутские слова охотно заменяются русскими в надежде, что духи, которых намерены обмануть, не знают русского языка, а, может быть, сочтут путников за русских (русских якутские духи обыкновенно не трогают). Говорить на этом языке значит говорить «оберегаючи» вещи. С такою же целью, когда у кого либо умирают дети, новорожденного называют, напр, ыт огото, собачье дитя, как бы желая уверить духов - похитителей, что это действительно щенок. У алтайцев встречается нечто аналогичное. Там, «если дети скоро умирают, то стараются дать имя как можно похуже, предполагая, что с худым именем долго будет жить, напр. Іткоден (собачья задница)» [Вербицкий — Алт. инородцы, 86.].
    Трудно сказать, существовало ли у якутов поклонение животным. В настоящее время они с мистическим страхом относятся к очень свирепому черному медведю, которого называют äсä, дедушка, хотя это им не мешает охотиться за ним и убивать его. Якуты охотятся на медведя обыкновенно в марте и апреле, когда он еще в берлоге, но не нападают на него врасплох, а предварительно разбудят, толкая его в бок длинным шестом. Это делается, по словам якутов, затем, чтобы впоследствии душа убитого медведя не напала на них также врасплох. На самом же деле просто безопаснее бить поднятого медведя: в это время он находится еще в полусонном состоянии и в такой позе, что охотник ясно видит, куда следует направить удар, чтобы он был смертельным и чтобы, к тому же, не испортить шкуры, а этого было бы очень трудно достигнуть, если бы пришлось наносить удары наугад, когда медведь лежит, свернувшись в берлоге. При случайной встрече его величают господином чащи, леса, гор и падей. Вообще же его зовут лесным господином. Однако, это не может еще служить доказательством того, что у якутов было почитание животных. В пользу этого скорее может служить то отношение к орлу, которое наблюдается и теперь. Несомненно, орел играл видную роль в религиозных верованиях якутов, но она не известна. Существует Создатель птиц Сӱӈ хäн суӈкäн äрä1і хомпорӱн хотоі аjӹ (Слепцов, Приклонский [*Ор. с., гл. II (Жив. Ст., в. II, 1890 г., стр. 30).], который может явиться в виде темно-серого орла, называющегося тогда Хотоі тöрдö. Последнему приносят жертву, кладя на дворе на особый стол сердце убитой скотины, если орла даже и по близости нет; но стоит ему только залететь и сесть вблизи чьего-нибудь жилища, как хозяин убивает теленка и отдает ему часть на съедение. Хотоі тöрдö насылает на людей болезни вообще. Орел называется тоjон кӹл (животное), и считается оjӱн (шаман) абäсыта, шаманскій абäсы. Орла никогда не убивают, но, если он нечаянно попадает в ловушку, то его заворачивают в бересту и хоронят на нарочно сделанном араӈас’е, или на дереве, как вообще хоронили и людей раньше. Сокол чеглок считается «дядей орла», и вообще все хищные птицы считаются его родственниками, а потому их также нельзя убивать. К ним же относятся ворон [По словам одного якута, ворон наушничает Улӱ Тоjон’у на якутов.], дятел, кукушка и вообще все «худые птицы, т. е. которые от абäсы». Лебедей нельзя убивать потому, что между ними бывают лебеди - шаманы, как и между стерхами.
    Щукин [*Поѣздка въ Якутскъ. Изд. 2-е. СПБ. 1844. Стр. 276.] говорит, что у якутов «каждый род имеет своего особенного заступника или ходатая. Его представляют под видом белогубого жеребца, ворона, лебедя, сокола и пр.; этих животных не употребляют в пищу». Г. Ионов сообщил мне, что орел, лебедь и др. птицы и животные почитались отдельными «фамилиями» (іɉä ӱса — материнский род) и назывались таӈара. У каждой «фамилии» был свой особый таӈара.
    На основании этих фактов можно было бы предположить, что некоторые животные играли какую-то роль в верованиях якутов, хотя и нельзя определить, какова эта роль. Если же взять во внимание обычай самоедов, который мог раньше существовать и у якутов, — обычай, состоящий в том, что новорожденным выбирали имена по каким-либо особенностям или в самом ребенке, или в событиях, совпавших с его рождением, то мы, быть может, вскроем начальную ступень эволюции, приведшей в признанию некоторых животных родовыми покровителями. Во время путешествия Иславина в сороковых годах по Архангельской губ. у самоедов были следующие имена: «Сармик, волк, прозвали потому, что оказался вором. Тенеко, лисичка, назвали потому, что родился в день хорошего улова лисиц. Пайга, пелядь — потому, что в этот день был обильный улов пелядей. Мюсь, от мюсе, аргиши или обозы, назван потому, что родился во время следования по тундре аргишей. Немзя, назван потому, что в день его рождения приехал в тот чум Кастрен, которого во всем Печерском крае не иначе звали как немцем» [Самоѣды въ домашнемъ и общественномъ быту, В. Иславина. СПБ. 1847. Стр. 122 и 123.].
    Если якуты действительно давали имена по названиям животных, — а я знаю трех якутов, которые имеют, как и все якуты, кроме христианских имен, и якутские: Лисица, Мышь, Ворон, — то могло случиться, что какая либо женщина, носящая имя, напр., Лебедя, сохранила это имя за своим родом, и тогда лебедь мог оказаться в этом роду почитаемым покровителем, а что іɉä ӱса могъ носить женское имя, то это весьма естественно, и даже теперь сохранились кое-где такие названия.
    Кроме того, имеются указания, что некоторые птицы имеют более определенные отношения к верованиям якутов. Так, во время эпидемий и особенно во время оспы вешают в переднем углу неощипанных куропаток, тетеревов и вообще горных птиц, причем образа снимают или переворачивают. Перья же лебедя, стерха и глухаря полезно вешать в переднем углу для предупреждения болезней скота.
                                                                                VI.
                                                                            Абäсы.
                 Различие между ними по их местожительству и характеру деятельности.
                                                             Улу Тоjон. Арсан Дуолаі.
    Теперь перейдем к категории тех духов, которые только тем и занимаются, что причиняют зло человеку. Это — абäсы, а во множественном числе — абäсылар. Они живут и на земле, и на небе, и под землею. Тут мы встречаем некоторую неясность и неопределенность. Якуты говорят, что вот — это духи верхние, а вот те — нижние, но дело в том, что это может значить — южные и северные, так как якуты, в обычной речи, отождествляют верх с югом, хотя для юга имеется свое слово, а низ с севером [По Бётлингу, аллара (ä) значит: «внизу, вниз, вниз по реке, по течению, на север».], а потому часто употребляют выражения: „такой-то спустился вниз», «поднялся наверх», т. е. уехал на север, или на юг.
    Между нижними и верхними духами замечается та разница, что первые вселяют более страха, потому что они более вредны. Такая разница произошла, по всем вероятиям, от того, что якуты, подвигаясь вниз на север, встречали все более и более суровый климат с возрастающими «бедами-несчастиями», которые не замедлили обратиться в абäсылар’ов, а потому весьма естественно, что нижние духи, т. е. северные, сильнее терроризировали якутов.
    В сказках говорится: «девять племен духов (бісін ӱса) опустились с вышнего (ӱсäҕі) места; а с земли собрались двенадцать племен духов (бісін ӱса). Говорят, собрались из-под земли восемь племен...» (Xуд., 88). Все они явились на свадьбу, по окончании которой «верхние жители полетели наверх; нижние провалились в землю; живущие на среднем месте (на земле) разошлись по земле» (Іb., 89). Тут, можно думать, дело идет о небесных и подземных духах, но с уверенностью этого сказать нельзя, так как духи поднялись не на небо (халлäн или таӈара), а наверх. Как ни трудно разобраться в этом вопросе, однако попытаемся сделать это на основании сказок.
    В сказке, которую я уже цитировал, говорится: «верхняя теплота (жар) этого огня, вышедши на западную сторону (окраину) желтого обширного неба с восемью рядами в место, где нет дня, а все царит сплошная ночь; где нет лета, а свистит зима; с поворотным (худым, неправильным) обращением опрокинутого темно-тусклого солнца, с обратным поворотом щербатого тусклого месяца, с невышедшими замуж вечными девками и с неженящимися ретивыми парнями; с неоплодотворяющими жеребцами, которых не подпускали к себе кобылы, с недоразвившимися (?) быками, которых не подпускали коровы; с таким каменно-железным приземистым домом, (где) сверху узко, снизу расширено, а в середине толсто. Жили тут Разбужающийся со вздрагиванием, Гордый Господин (Улусханнах Улӱ Тоjон) и важная госпожа (Xäн Xатын). Жили эти люди, краснея от враждебного желания, чтобы на среднем месте была смерть и опустошение» (Худ., 134). Если мы признаем, что тут, действительно, идет речь о западной стороне неба, то мы должны допустить, что якутам не может казаться несообразным, будто там, куда уходит солнце, — нет ни дня, ни лета. С этим я не могу согласиться, и тем более, что восток, откуда появляется солнце, изображается, как мы видели из вышеприведенного отрывка сказки, местом, «где нет темной ночи, нежатся одними светлыми днями, где растянулось одно спокойное лето, где осеннее солнце плавно показывается, весеннее восходит сиянием, и зимы, приносящей с собою нужду, нет», а нетому думаю, что перевод слова арҕä словом «запад» — неверен. И в самом деле, арҕä прежде всего значат тыл, а потом запад. Сделав надлежащую подстановку слов, мы получим, что речь идет о тыльной поверхности неба. Последнее представляется в виде опрокинутой чашки, на внутренней поверхности которой движутся солнце и луна в известном направлении для наблюдателя, стоящего на земле. Если же наблюдатель перенесется на тыльную поверхность неба, то ему представится нечто противоположное: он увидит «опрокинутое темно-тусклое солнце», т. е. увидит его тыльную поверхность, которая не светит и не греет, а потому там нет ни дня, ни лета; он увидит «с обратным (поворотным) обращением» солнце и луну. Таким образом, Улусханнäх Улӱ Тоjон или Улӱтуjар Улӱ Тоjон, глава небесных духов, как его называют, живет за восемью рядами неба с его тыльной стороны. Но, так как арҕä значит, в то же время, и запад, то, несомненно, эта двойственность значения слова должна была повлиять на представление якутов о местообитании Улӱ Тоjон’а, и вернее будет, если мы скажем, что он живет на тыльной поверхности западной стороны неба, тем более, что имеются еще два верхних мира, но они не населены абäсылар’ами. В сказке, которую я уже неоднократно цитировал, богатырь, «севши на рыжую лошадь с хвостом из неровных волос, полетел на верхнее место. Вышел на пешее облако (т. е. ходящее ниже высоких гор). Тут все равно также земля — место, дом и тень». В одном из этих домов он нашел жену свою, которая, обратившись в стерха, улетела от него. Поймав ее, «совершенно вытеребил пух; сжег. А женщина, вся покрывшись пузырями, умерла. Вот настала этому человеку суета. Полетел на верхнее место», а на этом верхнем месте живут Плеяды, Месяц и Солнце, у которых имеются дочери шаманки. Самая могущественная из них — дочь Солнца, а самая слабая — дочь Плеяд (Xуд., 77). Таким образом, существует несколько «верхних мест, отличающихся от того верхнего места, где живет Улӱ Тоjон: тогда как последнее находится на тыльной поверхности неба, заселено абäсылар’ами и во всем представляет противоположность тому, что имеется на земле, первые находятся под небесным сводом, населены а) аjӹ ничем не отличаются от земли.
    Что же касается до нижнего или подземного мира, то он изображается так: «на низу (алларä, т. е. на севере) в незыблемой широкой пропасти с зимовьями на холмах, с холодными летними хижинами, с мрачными юртами, с темными трубами, с длинношеими столбами, с плоскими чашками, с кричащими большими чашами есть господин со ртом на самом темени, с глазами на висках, атаман всем чертям [*Äн дарасы бісін ӱсун атамана буолбут — ставший атаманом племен подземного мира?] Арсын-Дуолаі» (Xуд., 134). Из другой сказки мы узнаем, где находится подземный мир. «Этот человек тонул-тонул; вдруг наступил (въ воде). Место с щербатым солнцем, с щербатою луною, с видом мутным, как карасевая уха,.. бежит он по нему» (Xуд., 89) и добежал до серебряной юрты. Тут он переночевал, а наутро девица, бывшая здесь, пригласила его ехать с собою, и он поехал. Девица запрягла «глиняно-красного быка в восьмикопыльную нарту, надела закуржавевший (бычий) хомут с ледяною верхнею частью. Затем они «приехали к кровяному морю, кипевшему кверху отстоялой густой кровью, приехали к лиственнице, иглы которой распространились от моря; к дереву, олений мох которого начался с Татты [Река, идущая параллельно р. Амге и впадающая в р. Алдан.], (к дереву) с хвощем, дошедшим от Жиганска» (Іb., 90-91). Из первого отрывка мы видим, что подземный мир описывается так, как описывался бы север, а из последующих видно, что к нему можно доехать по дну реки и приехать к морю, реки же тут текут, вообще говоря, на север, и море на севере; далее, мох дерева начался с р. Татты, а хвощ дошел от Жиганска, т. е. лиственница находится на севере от Жиганска на берегу Ледовитаго Океана. Таким образом, нижний или подземный мир находится на дальнем севере. Затем из сказок же видно, что граница человеческой земли и земли абäсылар’ов находится на севере.
    Теперь следует определить: могли ли якуты иметь на прежней родине представление о подземном мире?
    У древних монголов были второстепенные боги — тенгри и у бурят также имеются тенгэри. «Тенгри, — говорить Банзаров — вечны, духовны и обитают на небе. К этому же разряду богов надобно отнести злых духов [Черная вѣра, 26.]. У бурят точно также имеются добрые и злые тенгэри, которые вначале жили в мире и дружбе, а потом поссорились и разошлись: добрые заняли западную част неба, а злые восточную. У алтайцев Эрлик, олицетворение злого начала в природе, жил на небе, ибо когда Мангды-шире, по приказанию Ульгэня, «пронзил Эрлика в правое плечо железом, прошедшим насквозь в левое бедро», то, «приподняв, свернул его вниз на землю и строение его разрушил. Слуги Эрлика, как град и дождь, посыпались вслед за ним и пали...» [Вербицкий, Алт. инор., 100.]. Таким jбраpом, якуты не могли вынести иp прежней родины деления духов на небесных и подземных, а потому и понятие о подземном мире должно было образоваться на новой родине.
    Все абäсылар’ы, живущие на верхнем, на среднем и на нижнем местах, живут, как и якуты, улусами, родами, семействами. Точно также занимаются скотоводством, причем следует обратить внимание на характерную особенность. Тогда как у верхних духов имеется и конный, и рогатый скот, как он имелся на прежней родине якутов, у нижних имеется только рогатый. Почему же у нижних духов нет конного скота? Вероятно, потому, что они не пришли вместе с якутами с дальнего юга, где имелось много конного скота не только прирученного, но и в диком состоянии, и где всякое благоустроенное хозяйство имело конный скот, а следовательно, и духи прародины должны были его иметь. У нижних же духов нет конного скота потому, что они — местного происхождения. Тут якуты не застали ни конного, ни рогатого скота, так что местные духи могли взять его только у якутов, которые явились с тем и другим скотом. Здесь его постигла различная участь: конный скот, по мере движения якутов на север, хорошо приспособлялся к возрастающей стуже и потому мог быть круглый год на подножном корму, тогда как рогатый требовал теплого помещения и готового корма на зиму, т. е. на целых восемь месяцев. Якуты не могли дать ни того, ни другого: они сами жили в берестяных шалашах, сделанных из тонких жердей, потому что у них топора не было, а был только нож, которым, как видно из сказки, в одно и то же время резали траву и дерево. Таким инструментом нельзя было, разумеется, ни устроить хорошего помещения для более или менее значительного количества скота, ни заготовить для него достаточный запас сена, а потому рогатый скот вымирал и мог сохраниться только у богачей, да и то в незначительном количестве. Смерть скота происходит от того, что местные духи похищали его кут (душа) и таким образом обзаводились скотом. В нижнем мире живут особые люди — сір аннынаҕы џоннор, так что подземный мир есть продолжение наземного и отличается от последнего только тем, что находится где то внизу, в какой-то пропасти, куда иногда якуты попадают не только во сне, но и наяву. Один охотник, погнавшись за лосем и попавши туда, увидел там людей, похожих на якутов и говоривших по-якутски, но они его не замечали. Сами они, их юрты и скот были миниатюрны, даже деревья были очень маленькие.
    Не маловажное значение имеет, в занимающем нас вопросе, то обстоятельство, что покровительствующие могущественным шаманам духи даются Улӱ Тоjон’ом, главою верхних духов, а не главой нижних, что у него же сӱр (душа) шамана проходит курс учения, что шаманы для излечения больных отправляются к верхним духам. В известном мне материале о шаманстве якутов нигде не говорится, чтобы шаман спускался в нижний мир; точно также и в сказках шаман обыкновенно отправляется на небо. Хотя допрошенный мною при помощи г. Ионова, инородец Симон Слепцов, о котором я буду говорить дальше, и сказал, что шаманы отправляются к нижним духам, но он сказал это после продолжительной паузы, и потому такое утверждение можно принять скорее за его личное мнение, а не за хорошо известный ему факт. Но, если допустить, что шаманы спускаются и в нижний мир, что очень может быть [Как увидим дальше, в распоряжении шамана имеются водяные птицы, которые доставляют его к духам, но важно то, что на шаманском костюме имеется изображение проруби, чрез которую он проникает к духам, — следовательно, к нижним.], то, все-таки, в виду сказанного, нужно признать, что это случается сравнительно редко и указывает на позднейшее обращение к нижним духам, а это, в свою очередь, еще более укрепляет мою гипотезу о происхождении якутского мира. И в самом деле, мы знаем, что обрядовая сторона всякого культа всегда сохраняется в наибольшей чистоте, и если нижние духи — местного происхождения, то вначале они должны были считаться духами нового места, к которым якутские шаманы и не могли отправляться, как они не оправляются и теперь к духам, насылающим так называемые русские болезни и считающимся, поэтому, русскими духами. Впоследствии же нижние духи могли национализироваться, а потому и шаманы могли вступать с ними в сношения. Таким образом, мы можем признать, что нижние духи суть северные духи местного происхождения, а верхние принадлежали прародине якутов.
    Улӱтуjар Улӱ Тоjон дал людям, как я уже говорил, «источник огня»; он дал человеку, как мы увидим впоследствии, вторую душу сӱр и черных шаманов. По-якутски улӱ значит великий, и великий до того, что даже страшно, а также почтенный. Почему он живет наверху? Несомненно, потому, что в нем олицетворено нечто, имеющее место на небе и отношение к небесному огню, который и есть источник земного огня, и это нечто таково, что вселяет страх. Что же оно такое? «Слово «лу», говорит г. Подгорбунский (1. с.), известно всем монголам, китайцам, а в форме «улу» или «улы» еще и некоторым тюркским племенам, и везде означает драконов, которые производят гром, молнию и дождь». У алтайцев гром также приписывается Улу, и в то же время улу значит великий. Улӱ Тоjон точно также производит гром и молнию, поражая абäсылар’ов, — вероятно, тех, которые живут на среднем месте. В сказках гром всегда появляется с западной стороны неба, где, как мы видели, имеет местопребывание Улӱ Тоjон. «Прямо с западной стороны — говорится в сказке — взвились к верху... облака, как медвежьи шнуры [В сказках громовые облака всегда уподобляются медвежьей шкуре, а облака, из-за которых появляется аjӹ, — рысьей.] с головой и лапами; настала такая пасмурная погода [*Погода здесь в смысле: буря, ветер, вьюга.]...; настал такой туман... Спустился вниз небесный черный ветер. С четырех углов неба взгремели четыре сердитые грома...; дождь пошел; ледяной град величиною, как голова с шеей... Гром, прогремевши, разошелся на четыре угла неба», и затем приехал рысью Хоро Дыбырдан Бухатӹр (Худ., 113). Впоследствии же этот абäсы, сделавшись облаком, взлетел на верхнее место, на небо. С четырех углов неба взгремел к верху четырьмя сердитыми громами, взвился до самой верхушки неба. И оттуда ударил вниз; и все: и место, и дом, и огонь, и людей, и скот, и коров, и кобыл — гром все совсем погубил» (Іb., 117). А вот описание появления сына Улӱ Тоjон’а, который послал его для борьбы с богатырем Xäн Џаргыстаі’ем: «больше чем когда-нибудь небо и земля возмутились от страха: бездонные пропасти заколыхались; каменные горы-утесы растрескались; земляные горы, обрываясь-рассыпаясь, сделались ровными местами; с четырех углов неба вылетел жестокий вихрь с лучисто-огненной головой, с туманно горяще-пламенным подножием и, скучиваясь, заклубился на темени (верхушке) неба. Когда он тут клубился, стали срываться горящие огни величиной с полбочки и капать кое-где на землю и выжгли... лес и траву. Вдруг сделалось совершенно темно; и после шума более сильного и страшного, чем раскатистые удары сильного грома, среди сильного стремительного вихря вылетел, кружась, соскочил на землю человек трехсаженной длины, на половину огненный, на половину железный» (Іb., 213), и это был сын Улӱ Тоjон’а. В другом месте он «поет-вещает» в сторону неба: «Родился я, воспитался в запутывающихся торопливых облаках, возник, заслоняясь вихревыми черными облаками. Встал я на ноги за спиной (под покровом) вспыльчивого Ороі-Бӱраі Уор Џäсӹн’а [Бог грома.]. Начал я ходить, цепляясь за горло бодливого (горно-) каменнаго (хадäр) неба. Дружен я был с... сильным громом; грозный спорящийся гром, ты обещал заступиться за меня. Наступал день моей смерти, спаси!» (Іb., 228). После этого действительно разразился «сильный спорный гром». И так, несомненно, Улӱтуjар Улӱ Тоjон есть Громовержец — божество, даровавшее человеку огонь, душу (сӱр) и шаманов и, в то же время, жестоко его карающее. Знаменательно и то, что Улӱ Тоjон, дав огонь, дал и сӱр, которая есть комплекс психических отправлений, т. е. дал ум.
    Глава нижнего мира — Арса(ы)н Дуолаі, самый могущественный и самый ужасный дух. В то время как Улу Тоjон наводит ужас атмосферическими явлениями, первый поражает различными бедствиями и, тем не менее, во время осеннего ысыах’а, в первую ночь, приносят жертвы Улӱ Тоjон’у, а Арсан Дуолаі’ю во вторую. Это указывает, что жертвоприношение последнему было присоединено к жертвоприношению первому и так, чтобы Улӱ Тоjону не было оскорбительно, что, в свою очередь, указывает на позднейшее появление Арсан-Дуолаі’я и его нижнего мира.
    Все абасылар’ы причиняют так или иначе различные несчастия, но есть между ними такие, которые специализировались и насылают определенные болезни. Якуты делят болезни на якутские и русские. К первым якуты относятся спокойнее, вторые же вселяют в них ужас, и не мудрено, так как это — оспа, корь, сифилис и некоторые другие заразные и эпидемические болезни, в которых, к тому же, шаман бессилен. Оспу из боязни называют кіні — она, äџіі — тётушка, но ни в каком случае не уоспа, — это, разумеется, во время эпидемии. Оспа представляется якутам в виде русской женщины, которая переходит с места на место, разнося заразу. Некоторые якуты, во время оспенной эпидемии, варят саламат и приглашают оспу, надеясь, что она после такого угощения уже не тронет их. Другие же, напротив, — от большой ли трусости, или бедности, а может быть и скаредности, — предпочитают обманом избавиться от ее посещения. Она, как и все люди, ходит по дорогам и тропинкам, а их так много, что ей, пришлой русской, трудно разобрать, которая ведет к жилищу, в лес, на сенокос и т. д., и она может миновать ту или другую юрту, если ничто не укажет на присутствие жилища. Указать могут, прежде всего, собака своим лаем и пороз рёвом, и вот, во время оспенной эпидемии, начинают убивать и тех и других, — собак, разумеется, щадят менее.
    Насылательница сифилиса, золотухи, проказы и иных подобных болезней называется Аграфеной, «госпожой с длинным посохомъ»; она была по происхождению русской, жила около Жиганска и умерла от сифилиса в начале XIX столетия.
    Переходя к духам, насылающим якутские болезни, я не стану приводить их имена. Имеется пять духов, которые насылают вообще болезни и искушают на преступления; затем идут духи, причиняющие определенные болезни. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что наибольшее число духов стараются о лишении людей рассудка. И действительно, психические расстройства среди якутов и особенно среди женщин встречается довольно часто. В литературе известны имена пяти таких духов. Хронические язвы насылают три духа, чахотку — два, падучую болезнь — один и смерть — тоже один. Кроме того, один дух губит телят, другой вредит стельным коровам, а третий мучит лошадей. Однако, существование этих специалистов нисколько не мешает тому, чтобы масса других безымянных духов причиняла болезни, смерть и различные пакости.
                                                                                VII.
                                                     Понятия якутов о жизни и душе.
                                                                      Тӹн, кут, сӱр.
    Теперь попытаемся уяснить себе понятие якутов о жизни и душе. Разгадать тот путь, которым шло образование его, нужно признаться, довольно таки трудно, так как на категорически поставленный вопрос о числе душ у человека якут может ответить: одна — под влиянием учения христианства, согласно же старинным верованиям — две и даже три. С другой же стороны, очень трудно найти такого якута, который был бы способен к теоретическим рассуждениям и, в то же время, знал бы более или менее хорошо древние верования якутов и интересовался бы сам разъяснением их. К счастью, у г. Ионова я встретил именно такого якута, Симона Слепцова, который уже в течение нескольких лет служит г. Ионову для проверки разных сомнений в вопросах языка и верований и в настоящее время относится вполне добросовестно в этой своей обязанности, добровольно на себя взятой и охотно исполняемой. После продолжительных расспросов С. Слепцова и других якутов, при содействии г.г. Ионова и Пекарского, и после сопоставления этих данных с тем, что мне известно из литературы предмета, я пришел к следующим заключениям.
    Органический мир, доступный наблюдению якутов и привлекающий их внимание, обладает, по их понятиям, жизнью. Жизнь по-якутски — тӹн, но это же слово значит и дыхание. Растения, животные и человек, имеют тӹн, т. е. обладают общим жизненным процессом. Тоже слово тӹн и с тем же значением имеется и у алтайцев, а потому представление о жизни органического мира вынесено якутами из тюркской прародины.
    Затем, из органического мира выделяется мир животный, обладающий своими особенностями, которыми не обладает мир растительный. Из наблюдений над жизнью животных и человека якуты пришли к тому заключению, что она возможна при наличности трех условий: животное и человек должны иметь пищу, воздух и способность воспроизведения. Разумеется, для усвоения пищи и воздуха и для воспроизведения себе подобных должны быть специальные способности. И они, действительно, имеются у человека и у животных, но не имеются, по мнению якутов, у растений. Комплекс этих то способностей и есть кут, душа.
    Г. Припузов в упомянутой уже мною статье говорят (стр. 64), что, по рассказам якутов, у человека три души: буор-кут (земля-душа, — земля в смысле почвы), салгын кут (движущийся воздух-душа), іɉä-кут (мать-душа). Что же означают эти парные сочетания слов: земля- душа, воздух-душа, мать-душа? В якутском языке такое сочетание, скажем, существительных означает, что первое слово указывает материал, из которого сделан предмет, означенный вторым словом; так, тімір бысах, железо - нож, или железный нож, т. е. нож, сделанный из железа, а потому, в нашем случае, мы имеем, что для одной кут материалом служила земля, для другой — движущийся воздух, а для третьей — мать. Необходимо обратить внимание и на следующее обстоятельство: буор, салгын и іɉä сходны между собою в том, что обладают активностью, способностью производить что либо. Каждая из этих трех кут резко отличается от двух остальных, так что можно утверждать, что речь идет о трех душах. Но ото неверно, ибо, если ба они имели, в понятиях якутов, вполне независимое и самостоятельное друг от друга существование и, в то же время, отличались бы, как и действительно отличаются, по своей сущности и происхождению, они не могли бы быть объединены общим словом кут. И действительно, из расспросов для меня вполне выяснилось, что вышеупомянутые три души суть на самом деле три элемента, из которых состоит одна душа кут, — вот почему слово кут употребляется во всех трех случаях. Все эти элементы, как мы видим из их названий, имеют материальную основу, а потому и сама кут имеет в себе нечто материальное. Кут была дана Ӱрӱіӈ аjӹ Тоjoн’ом, давшим землю, воздух и человека, но так как он удалился от дел и ничего непосредственно не дает, т. е. не творит, а, между тем, люди и животные нарождаются, — следовательно, появляются и новые кут, — то весьма естественно, что кто-нибудь должен их давать. Элементы для кут всегда имеются в наличности, так как вложены в землю, в воздух и в женщину, а потому требуется только такое существо, которое могло бы соединить эти элементы в одно целое и образовать единую кут, ибо только при этом единстве возможна жизнь животного и человека. Такое существо имеется, и это — богиня аjӹсыт.
    Почему один из элементов кут дается матерью, а не отцом? По понятиям якутов, плоть родится от мужчины и женщины, но она, имея тӹн, как и всякий организм, не имеет того, что отличает животное от растения, т е. кут.
    Якутки и до настоящего времени рождают на земляном полу юрты. Несомненно, это сохранилось от того времени, когда якуты жили в шалашах без всяких скамей, проводя всю жизнь на полу, и весьма вероятно, что в представлении якутов передача землею элемента буор кут новорожденному ассоциировалась с непосредственным соприкосновением его с землею в момент рождения. Салгын кут сообщается также непосредственным соприкосновением с воздухом, а потому и элементы воспроизводительной способности должны даваться матерью, с которой младенец имеет непосредственное соприкосновение.
    В подтверждение того, что кут действительно состоит из элементов и именно из вышеуказанных элементов, можно указать на тот факт, что в случае, когда, по понятиям якутов, не имеются материальные основы для элементов, не существует и самой кут. Так, напр., рыбы не имеют кут. Почему же? Жизнь рыб, на взгляд якутов, диаметрально противоположна жизни наземных животных. И в самом деле, рыбы не питаются продуктами почвы, а потому и не имеют буор кут, живут в воде, где, по понятиям якутов, движущегося воздуха нет, а потому не имеют салгын кут, плодятся не живорождением, а потому не имеют и іɉä кут, — а раз нет элементов кут, то нет и самой кут.
    Любопытен тот факт, что буор кут и іäɉ кут поедаются абасӹлар’ами, тогда как салгын кут не поедается, и первые два элемента имеют общего іччі, а последний его вовсе не имеет. Что буор кут съедобна, — понятно, так как она есть некоторая сущность почвы, дающая возможность питаться, и имеет некоторое соотношение к питательным продуктам земли; салгын кут к питанию не имеет отношения, как и воздух не служит питательным материалом, но почему іäɉ кут питательна?
    Единственное объяснение состоит в том, что у якутов существовали человеческие жертвоприношения, а, следовательно, и людоедство [И теперь иногда Арсан Дуолаі требует человеческих жертв чрез шаманов от больного. По показанию одного якута, в старину, когда у них было многоженство, нелюбимых или состарившихся жен откармливали и съедали, как это теперь делают с негодными в езде лошадьми.]; если же человек съедобен, то и іäɉ іу& кут съедобна, ибо в ней заключается некоторая сущность матери, — сущность, которая обладает свойством воспроизводить новые материальные существа.
    Так как элементы кут невидимы и неосязаемы и для якутов, а, между тем, шаман, желая удостоверить присутствующих, что он действительно был у абäсы и добыл у него кут больного, т. е. добыл два съедобных ее элемента, то он и показывает их общего іччі в виде маленького человека. Последнее обстоятельство указывает на то, что это действительно кут человека, а не какого-нибудь животного, и, в то же время, именно то, что только и могло быть похищено абäсы как съедобное.
    Нужно заметить, что человек, по понятиям якутов, имеет три тени, что, несомненно, находится в зависимости от трех элементов кут, которые, составляя нечто единое, не утрачивают и своей индивидуальности. Ӱс кӱ1ӱктäх, имеющий три тени, т. е. человек в отличие от абäсы, который без тени, а также и без кут.
    У алтайцев точно также имеется слово кут в смысле души, но ничто не указывает на то, чтобы и у них кут состояла из элементов, а потому нужно признать, что анализ природы кут сделан самими якутами.
    Но, кроме кут, которая есть комплекс физиологических отправлений, имеется еще сӱр для психических. Сӱр мы также должны переводить словом душа, хотя кут и сӱр представляют противоположность почти во всех отношениях. Между ними такая же противоположность, какая имеется между физической стороной и психической, хотя в них основа общая. Эта общность у кут и сӱр состоит в том, что сӱр имеет характер материальный, как и кут; умирающий якут говорит: „кутум (моя душа) сӱрӱм (моя душа) тоҕунна (пролилась, просыпалась)». Только в этом и есть некоторое сходство, а во всем остальном — никакого, хотя и это сходство гадательно, так как сӱр все-таки настолько нематериальна, что не бросает тени. И далее: кут дана Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон’ом, а сӱр — Улӱтуjар Улӱ Тоjон’ом; первая дается в момент рождения вышеуказанным способом, а вторая проникает в женщину через темя в момент зачатия; сӱр имеет отношение к голове а кут связана с челюстями. Их судьба в загробной жизни также различна: каждая из них отправляется в давшему ее. Кут съедобна для абäсылар’ов, а сӱр нет.
    Мы видели, каким образом сложилась идея о кут; относительно же того, каким образом образовалось представление о сӱр, я ничего не мог добыть от якутов, так как они нисколько не интересуются ею и все внимание их обращено на кут. Однако, я попытаюсь разыскать генезис «сӱр», хотя материал, к сожалению, в высшей степени скуден.
    Автор сочинения «Шаманство» [Михайловский, В. М. Шаманство. Сравнительно-этнографическіе очерки. Вып. 1-й. М. 1892] говорит, что «самыми малоразвитыми в этом отношении (в образовании представления о душе) являются самоеды» (7). Если это так, то на изучение их верований следовало бы обратить серьезное внимание, так как у источника всего лучше распознать сущность. К сожалению, сообщения, имеющиеся в вышеупомянутом сочинении, крайне скудны и сбивчивы. Там мы находим, что самоеды «обладают каким то смутным представлением, что со смертью человека все кончается» (7), и, в то же время, узнаем, что «самоеды, несколько лет сряду после погребения повойника, приносят на его могиле в жертву оленей» (46), — значит, со смертью не все кончается. Сопоставляя эти два указания, можно заключить, что, по понятиям самоедов, по прошествии известного времени душа уничтожается. Если обратимся к верованиям якутов, то увидим, что кут покойника блуждает несколько дней около трупа и около могилы. Это верование, нужно думать, более древнее, потому что, до введения христианства, трупы хоронили на другой же день, как только успевали сделать надлежащие приготовления. По понятиям якутов, человек наравне с растениями, имеет тӹн, т. е. обладает известным жизненным свойством, так что тело, утратив почему либо кут, не теряет известной доли жизненности в течение определенного времени, как оно не теряет ее во время сна, обморока и других бессознательных состояний, и кут, возвратившись в тело, оживляет его. Но, если тело обнаруживает признаки разложения, то это значит, что в нем тӹн более не существует и что возвратившаяся кут уже не может оживить трупа. Вот эти то верования и служат объяснением похорон, о чем будет дальше, а также и жертвоприношений самоедов на могилах своих покойников в течение некоторого времени, т. е. пока труп не утратит жизнеспособности. Якуты предполагают, что, в таких случаях, кут удаляется в иной мир, а самоеды думают, что душа перестает существовать. Сближая воззрения якутов и самоедов, я хотел установить вероятность того, что в вышеприведенных показаниях о верованиях последних речь идет о такой душе, которая тождественна по своей природе с кут, и если это так, то интересно бы знать, имеется ли у самоедов представление о второй душе, аналогичной сӱр, но указаний по этому пункту мы не находим ни у г. Михайловского, автора «Шаманства», ни у Иславина, писавшего об архангельских самоедах. В названном сочинении г. Михайловского говорится (7), что у самоедов только душа шамана продолжает загробное существование, — чрезвычайно важный факт, но, к сожалению, он не обратил на себя должного внимания.
    Основная и обязательная особенность всякого шамана — психическая неустойчивость и возбудимость, выражающаяся в психозах известного характера и интенсивности. Один из сказочных шаманов говорит, что он «получил свою голову мäнäріктäх халлäӈӈа» [*Худ., 140.] — в небе, населенном мäнäрік’ами, т. е. одержимыми психозами. Тут мы видим, что дар шаманства зависит от головы, а впоследствии мы увидим, что он зависит от сӱр, так что и в данном случае связь между головою и сӱр подтверждается.
    Так как психозы являются наиболее очевидными основаниями для признания особенного психического состояния, то они и послужили основой для зарождения и образования представления о сӱр. Но эти же психозы делают человека шаманом, а потому весьма естественно, что сӱр вначале признается только у шамана, а так как она нематериальна — с одной стороны, с другой же — шаман, имея такую интимную связь с бессмертными духами, должен быть и сам бессмертен, то бессмертие признается прежде всего за сӱр — душою шамана, что мы и видим у самоедов. Таково вероятное происхождение представления о сӱр.
    У алтайцев также есть душа сӱр, но из сообщений прот. Вербицкого ничего нельзя заключить о ней. Во всяком случае, якуты вынесли зерно, из которого выросло представление о сӱр, с тюркской прародины.
    Таким образом, мы должны прийти к тому заключению, что якуты, прежде всего, стали наблюдать за физиологическими процессами в человеке, поддерживающими жизнь, и образовали сначала представление о кут, так как материальная сторона жизни вначале поглощает все внимание некультурного человека. Затем уже, когда психозы были выделены, как особые психические состояния, и когда была установлена зависимость между ними и способностью к шаманству, стало образовываться и представление о сӱр, как о психической силе, выходящей из обычных норм, так что и теперь сӱр означает также и высшую степень чего либо. Так как эта высшая степень обнаруживалась у шаманов, то весьма естественно, что вначале сӱр признавалась только у них; впоследствии же, по мере накопления наблюдений над психической жизнью человека и животных, сӱр стала означать уже вообще психическую жизнь, а потому она, т. е. сӱр, стала признаваться не только у людей, но и у животных и даже у рыб.
                                                                            VIII.
                                         Болезнь и смерть. Загробная жизнь. Ӱöр.
                                       Отношения между живыми и покойниками.
    Так как стремление сохранить жизнь есть основное свойство органической материи и служит фундаментом и регулятором развития всего органического мира, то весьма естественно, что человек, будучи продуктом этого коренного закона жизни, не может примириться со смертью, как с актом бесследного уничтожения его индивидуального существования. Идея смерти до того несродна первобытному человеку на известной ступени развития, что он готов впасть в явное противоречие с фактами и отрицать смерть как естественное явление. Вот почему среди многих дикарей, как говорит Лёббок, «распространено убеждение, что естественной смерти не существует и что, если человек умирает, не будучи ранен, он должен быть жертвою колдовства» [* Ор. с., 163.].
    У якутов мы находим аналогичное же верование. Но, так как это народ не воинственный, то они могут чаще доживать до глубокой старости и видеть медленное угасание человека. Поэтому якуты признают, что свыше 70 лет человек может умереть естественной смертью, — раньше же люди умирают от того, что какой-нибудь абäсы похититъ кут, чтобы съесть ее, так как известно, что абäсылар’ы питаются душами людей и животных (в сказках они часто называются даже просто «едоками»).
    Почему якуты думают, что смерть причиняется тем, что душа, кут, съедается, а не вследствие каких либо иных причин?
    Когда кто либо умрет от колдовства шамана, то якуты говорят, что его «съел» шаман. Сопоставляя это с существованием у якутов человеческих жертвоприношений и людоедства, можно думать, что шаман действительно ел часть человеческой жертвы. Таким образом, смерть, или, вернее сказать, прекращение существования принесенного в жертву человека, ассоциировалась с его поеданием, а потому и естественная смерть до предельного возраста должна была быть приписана подобной же причине, т. е. поеданию, но не тела (так как оно, в виде трупа, находится в наличности), а души и внутренностей, и не шаманом, а невидимыми духами. И действительно, если речь идет о якутской болезни, то каждый якут скажет, что больного ест абäсы. С другой же стороны, при лечении больного, шаман отправляется в известному абäсы освобождать кут, которую часто приносит и возвращает больному, показав ее предварительно присутствующим (такую душу шаман показывал однажды г. Пекарскому). Но, до отправления своего за душей больного, шаман изгоняет сначала многочисленных второстепенных абäсылар’ов, набравшихся в юрту больного, а также и тех, которые забрались в него самого и поедают его. Таким образом, болезнь есть очень сложное явление: она зависит от того, что какой-нибудь абäсы — по-видимому, из более могущественных — унесет кут, а также и от того, что более мелкие духи, воспользовавшись отсутствием кут, входят в тело и поедают его. Это — род болезнетворных микробов; юрта же полна такими микробами, стремящимися также забраться в больного.
    Смерть произойдет уже от того, что кут будет съедена, но, чтобы съесть ее, нужно выделить несъедобный элемент — салгӹн кут, отсутствие которого причиняет болезнь, но не смерть. Выделенный элемент абäсы обращает в ӱöр.
    Такова теория болезни и смерти, выведенная якутами из тщательного наблюдения фактов, имеющих место во время болезни и объясненных фактами другого порядка — человеческими жертвоприношениями, — чтобы объяснить причину смерти. Однако, эта теория смерти порождает недоразумение: кут съедается, между тем как она от этого не уничтожается, а продолжает существовать либо на земле, в виде ӱöр’я, либо у Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон’а [Очень может быть, что к Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон’у отправляются только те кут, которые принадлежат людям, умершим не от поедания их кут, а от иных причин; съеденные же два элемента, быть может, исчезают, а салгын кут обращается в ӱöр, хотя мы дальше увидим и иное происхождение ӱöр’ей.]. Зависит ли эта неясность от смутности идей у самих якутов, или от того, что от нас ускользнули некоторые звенья этой теории, — я не знаю, так что этот вопрос требует еще тщательного исследования.
    В настоящее время якуты держатся того мнения, что души некоторых покойников, не желая удаляться от своих прежних жилищ, блуждают около них. Общее название таких душ — ӱöр, но каждая из них сохраняет имя покойника. В старину, по словам некоторых якутов, все покойники обращались в ӱöр’ей, но это едва ли верно. Гораздо вернее, что, как сообщил мне один вполне достойный доверия якут, становятся ӱöр’ями только взрослые и молодые, так что ими не могут быть ни дети, ни старики, и это вполне согласуется с остальными верованиями якутов.
    Если мы пожелаем объяснить себе происхождение этого верования, то исходным пунктом должны взять то обстоятельство, что якуты обыкновенно хоронят своих покойников недалеко от жилищ; с другой же стороны, как я уже говорил, души покойников блуждают некоторое время около трупа и могилы. Результатом этих двух обстоятельств и было то, что загробный мир якутов, как и у остальных рас, стоящих на примитивной ступени развития, был на земле, тут же около жилищ. Затем, мало-помалу, он стал отодвигаться все дальше и дальше, так что ӱöр’и теперь обитают, по словам одного сказочника, на облаках. Ӱöр’ями стали те покойники, которые почему либо слишком привязаны к жизни и не испили чаши ее наслаждений до дна. К ним, прежде всего, относятся девицы, не бывшие замужем, затем — люди более или менее молодые, полные сил и имевшие какие либо причины особенно желать жить. Некоторые ӱöр’и приобретают известность в каком либо околотке, другие — в наслеге, а третьи — в улусе. К улусным знаменитостям принадлежит староста Бахсытскаго наслега Мегинского улуса Џä11äмäі, и якуты этого улуса, из страха перед ним, не называют его по имени, а называют Баксы-тоjоно. В недавнее время получил известность, в качестве ӱöр’я, зарезавшийся несколько лет тому назад, в болезненном припадке, голова Ботурусского улуса Егор Николаев, просвещенный якут, о котором еще Ядринцев писал как о выдающемся инородце. Теперь шаманы обращаются к нему и называют его «Егор Голова». Появление ӱöр’ей — довольно заурядное явление, так как каждый, умерший более или менее молодым и в расцвете сил, может стать им при известных условиях, т. е. если он еще при жизни, тем или иным способом, вселял страх, а после смерти причиняет болезни и смерть близким родственникам и друзьям, а также и их скоту, — если он вообще причиняет вред, так как только наличность последнего условия указывает с полной ясностью, что покойник стал ӱöр’ем. Обыкновенно этих повойников вначале видят родные и знакомые блуждающими в месте их жительства, но что весьма характерно, их посещают ӱöр’и только в то время, когда они больны. Что же заставляет души покойников блуждать около тех мест, где они жили? Чувство любви к оставшимся в живых, или чувство ненависти? Прямых ответов на эти вопросы я не мог добыть, но, во всяком случае, это корыстные чувства, благодаря которым живущим причиняется вред.
    «Если души умерших людей — говорит г. Припузов [Ор. с., 64] — в каком бы возрасте ни были, приходят в юрту, то всегда с враждебной целью, напр., причинять болезни и смерть». Однако всегда ли это так? Несомненно, ӱöр — девица, причиняющая разные пакости молодым женщинам, остается на прежнем месте жительства со злобными намерениями. Несомненно также, что Бахсы-тоjоно при жизни угнетал свой наслег в большей степени, чем прочие богачи, почему его так и боятся и ждут от него всяких пакостей. Егор Голова при жизни пользовался громадным влиянием и почетом в своем улусе и не только между богачами, но и между беднотой, так как умел своевременно и ей бросить кость. Богател он не по дням, а по часам, имел семью, к которой был привязан, — одним словом достиг идеальной жизни в якутском смысле, — и вдруг смерть в цвете лет и сил! А там, через год, жена его вышла замуж, а еще через год умерла от родов. Таким образом, сошлись все условия для того, чтобы стать ӱöр’ем, и он им стал. Однако, его по-видимому, не так сильно боятся, как Бахсы-тоjоно, и называют прямо по имени, так что он остался не за тем, чтобы пакостить ближним, — а смерть жены?
    По словам якутов, в ӱöр ни в каком случае не может обратиться человек, у которого нет зубов, но почему — им неизвестно. Так как загробная жизнь есть только продолжение земной, то ӱöр обладает членами и органами, как и живой человек, и пользуется ими с теми же целями, а потому ӱöр, прежде всего, должен иметь зубы, чтобы питаться и поддерживать свой новый вид существования. Таким образом, ӱöр есть тот же человек, но ставший невидимым; это есть кут-сӱр, некоторое физическое и психическое единство, при котором сохранились обе души неразрывно. Так как в ӱöр обращаются только те, которые отличаются особенной жаждой жизни, или любовью к покинутым, то весьма естественно, что они не только блуждают около своих жилищ, но, желая пользоваться утраченными земными благами, стараются забрать свою семью и свой скот туда, где сами пребывают. Вот почему они причиняют болезни и смерть близким и любимым существам и их скоту. Тут не злоба, а эгоизм, который составляет преобладающую черту национального характера якутов. По показаниям одного якута, ӱöр наносит вред только родственникам и друзьям, а от врагов убегает, если встретится с ними. Как бы то ни было, но ӱöр всегда вселяет страх, так что он на более или менее далеком расстоянии от своего жилища уже называется абäсы. Это обстоятельство весьма важно, ибо указывает на переход из одного состояния в другое при условии удаления от местожительства. Однако, не все ӱöр’и одинаково страшны, потому что немые, глухие, слепые и низшие работники, т. е. те, которые и при жизни были наибольше безобидными, и в качестве ӱöр’ей наименее способны вредить.
    Хотя якуты и говорят, что раньше все становились ӱöр’ями, но это противоречит их взгляду на последних и утверждению, что теперь в ӱöр’ей обращаются только взрослые и молодые. Таким образом, нужно думать, что в ӱöр’ей, вообще говоря, обращались все умершие до предельного возраста. Однако, не все покойники этого возраста причиняли зло своим близким, — точно так же, как некоторые из них, по прошествии известного времени, переставали насылать болезни и смерть, а потому и те, и другие ӱöр’и скоро забывались. Предполагалось, что они удалились с мест своего жительства, — удалились, конечно, на север в страну абäсылар’ов, так как человеческая земля граничит с землей последних именно на севере. В одной сказке говорится, что богатырь Бöнчö Бöҕö поехал «прямо на север» и «встретил самого отборного абäсы между человеческим местом и местом абäсы» (Худ., 199). Первый ехал верхом, а последний в санях. Таким образом, нужно думать, что нижний мир образовался из ӱöр’ей, которые, уйдя достаточно далеко от своих прежних местожительств, стали абäсылар’ами.
    Теперь обратимся к судьбе тех, которые умерли в дряхлом возрасте.
    Относительно загробной жизни души существуют два мнения: одно состоит в том, что повойник, т. е. его душа или кут-сӱр, отправляется в нижний мир к Арсан Дуолаі’ю, другое же — в том, что кут отправляется к давшему ее Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон’у, а сӱр — к давшему ей Улӱ Тоjон’у. Можно ли согласовать эти два мнения и как? Первое мнение вполне соответствует тому, что я говорил сейчас о нижнем мире и его образовании, и подтверждает то, что ӱöр’и действительно отправляются в нижний мир. Имеет ли какую либо достоверность второе мнение? Если взять во внимание, что дряхлые люди после смерти никогда не могли обращаться в ӱöр’ей, то они, следовательно, должны были удалятся с земли, но не в подземный мир, ибо туда удалялись ӱöр’и, — а куда же? Так как смерть от дряхлости есть медленное угасание и распадение физических и психических отправлений, причем раньше утрачивались то первые, то последние, что находилось в причинной связи с таким же медленным распадением кут-сӱр, то, со смертью человека, кут и сӱр получили отдельное существование, и всего естественнее каждой из двух душ отправиться к своим создателям, как это и констатирует рассматриваемое нами мнение.
    Мы знаем судьбу людей, умерших взрослыми, но какова судьба умерших детей — неизвестно; во всяком случае, последние ӱöр’ями не становятся.
                                                                                  IX.
                                              Похороны: два способа хоронить покойников.
    Так как загробная жизнь, по понятиям якутов, имеет материальный характер, то покойников снабжали всем необходимым, для чего клали все требуемое в могилу.
    Существовало два способа хоронить покойников. Одних зарывали в землю, а других клали на араӈас — помост на двух или четырех столбах. Относительно первого способа нужно заметить, что некоторых стариков хоронили заживо по их желанию, хотя в те отдаленные времена могли хоронить и не справляясь с их желанием. Один пожилой якут из старинного богатого рода, ведущего начало от знаменитого богатыря, рассказывал мне, что в его роду сохранилось предание о том, как этот предок богатырь был живьем зарыт в могилу по своему собственному желанию. Что якуты действительно зарывали некоторых покойников в землю еще до христианства, ясно из того, что и теперь еще встречаются древние языческие могилы. В одной из таких могил недавно найдены были различные предметы и, между прочим седло, чабычах (берестяная посуда), чорöн (деревянный кубок [Якуты предполагают, что в чабычах’е были сливки, а в чорöн’е — кумыс.]) — ясное доказательство, что это могила языческая; а что она очень древнего происхождения, можно судить по форме седла, обломки которого я видел, и близости могилы от Управы и Церкви — с одной стороны и от почтовой дороги — с другой, так что эти языческие похороны не могли происходить в то время, когда христианский способ похорон мог бы вытеснить языческий. Что же касается до араӈас’ов, то они и теперь встречаются. Так в Сунтарском улусе Вилюйского округа найден араӈас, на котором стояла колода, обшитая ровдугой (замшей) из тунгусской палатки, а подле колоды лежали седло, потники, топор, лук, 7 стрел и пальмá (последние предметы — в колчане), сума и торбаса (обувь). Сверху колоды лежал волосяной аркан. Когда сняли ровдугу, то оказалась лиственничная колода, которую стягивали три железных обруча. Под крышкой оказалось много мягкой рухляди: сверху лежало волчье одеяло, потом песцовая шуба, крытая синим сукном и опушенная соболем, а под этой шубой и самый труп. Покойник одет с ног до головы: на голову надвинута плотно шапка, лицо закрыто соболем — шерстью наружу, шея завернута росомахой, на тело надета желтая шелковая рубаха, поверх рубахи беличья доха, крытая синим сукном и опушенная бобром, а затем еще рысья доха. Ременный пояс, стягивавший эту одежду, совершенно сгнил. Штаны — из телячьей кожи шерстью наружу, на ногах — ровдужные торбаса, а за голенищем одного из них — табак. Головой труп был положен на запад, так что лицо его обращено на восток. В колоде имелись еще и запасные вещи: в головах две шапки, справа палка, кнут, табак, завернутый в черную тряпку, и кожаные торбаса, а слева штаны с ножом [Нож весь изъеден ржавчиной.] у пояса, еще торбаса и сума, в которой найдено небольшое зеркало. В ногах положен медный котел, а в нем оловянная тарелка и деревянная ложка, — котел в кожаном футляре. Дно котла и тарелки проткнуто каким то острым орудием. На дне тарелки, с наружной стороны, выштампованы какие-то гербы и надпись: «Осиповъ». Остальные предметы не носят следов умышленного повреждения и сохранились хорошо. Если нож так сильно изъеден ржавчиной несмотря на то, что был в ножнах, то, нужно полагать, потому, что он был мокрый, — быть может, им было заколото жертвенное животное. По преданию, эти похороны происходили лет полтараста тому назад. Труп принадлежит Мындаю, первому князцу, назначенному приезжавшим из Якутска комиссаром. Родословная Мындая в нисходящем порядке по прямой линии такова: сын — Сакеникъ (Сäхынjык?), сын последнего Долгуібан, который был крещен в возрасте около двадцати лет; затем идут: Алексѣй, Николай и Ѳеодоръ, который теперь (1895 г.) жив и имеет детей.
    Якуты совершенно не могут объяснить, почему существовало одновременно два способа хоронить покойников, и никаких фактических данных для решения этого вопроса не имеется. Мы можем высказать только догадку на основании общих верований якутов, предварительно заметив, что у алтайцев были те же два способа погребения и еще другие. «Тела умерших, говорит прот. В. Вербицкий [Алтайскіе инородцы, 86.], хоронят различно: или кладут в деревянные срубы, утвержденные сверх земли на 4-х столбах, или закапываются в горы вместе с любимыми конями повойников, или сжигаются, или, наконец, привешиваются на сучья дерев в бересте». По словам г. Приклонского в северных округах Якут. обл., кроме упомянутых мною двух способов, существует еще и третий: и в местностях за пределами лесной полосы хоронят на земле; труп кладут в берестяную или долбленую лодку (ветку) и закрывают досками» [Похороны у якутовъ въ сѣверной части Явут, обл. («Сиб. Сборникъ» 1890 г., вып. 1, стр. 166).]. Таким образом, мы видим два способа похорон у якутов и у родственных им алтайцев: 1) труп оставляется на поверхности земли, так что доступ к нему свободен, и, ожив, он легко может освободиться и встать, и 2) труп зарывается в землю, так что доступ к нему прегражден, и, ожив, он не может выйти. Чем же обусловливается одновременное существование двух способов похорон?
    По понятиям якутов, душа человека покидает тело и блуждает по равным местам. Во время этих блужданий с нею происходят различные приключения, вследствие которых она может долгое время не возвратиться в оставленному телу, отчего человек и умирает. Но у якутов не теряется надежда, что душа может вернуться и оживить человека, а потому труп должен находиться в таком положении, чтобы вернувшаяся душа свободно могла проникнуть в него, и этому условию удовлетворяет только первый способ похорон. Нужно заметить, что на араӈас’ах хоронили людей состоятельных, а бедняков просто клали между ветвями деревьев. Если действительно трупы оставались над землею по указанной причине, то, разумеется, это могло быть только относительно людей, умерших до предельного возраста. «По мнению балаганских бурят, душа человека от сильного испуга выскакивает из тела и убегает; убежавшая душа, большею частью бродит около того места, где она выскочила из тела...; если долго не обратят на это внимания, то она уходит совсем; тогда человек впоследствии должен умереть, потому что без души он не может жить [Хангалов, 135.]. Ясно, что душа, выйдя из тела, может опять вернуться. Тут, невидимому, она может вернуться только до смерти, а якуты думают, что она может вернуться и после смерти человека и оживить его [По-якутски «ожить» и «выздороветь» означается одним и тем же словом — ті1ін, так что между тем и другим нет разницы.]. Мне кажется, что это два фазиса одного и того же верования, причем якутское верование более примитивно.
    Что же касается до второго способа погребения, то живьем хоронили, по-видимому, только стариков, которое составляли обузу для ближайших родственников. И так как от них нужно было освободиться навсегда, то их зарывали в землю, откуда им уж нельзя было бы выбраться. Стариков же, умиравших естественной смертью, хоронили таким же образом, потому что они, оказавшись неспособными продолжать жить, ни в каком случае и ожить не могли [*О похоронах и могилах у якутов писали также: Д. А. Кочнев в статье «О погребальныхъ обрядахъ якутовъ Вилюйскаго округа Якут. обл.» (Казань, 1895) и Н. Л. Геккер в статье «Три якутскія могилы» (Иркутскъ, 1896). При статье г. Геккера имеется и рисунок висячей гробницы, называемой «араӈас» (Н. Катанов).].
                                                                                  X.
                                                       Культ предок. Изображения и идолы.
    Относительно того, существовало ли у якутов поклонение предкам, — решительно ничего неизвестно. Прежде всего, я должен заметить, что не следует смешивать, «культ предков» со страхом перед покойниками, так как это два различных явления. Что же касается до культа предков чистого типа, какой мы видим, напр., у китайцев, то у якутов его никогда не было, ибо утратить подобный культ бесследно невозможно при каких бы то ни было обстоятельствах, раз человек находит в своих предках сверхъестественных заступников. Точно также не возможно, чтобы народ, у которого существовал культ предков, относился так пренебрежительно к своим старикам, как относятся к ним якуты, у которых старость сама по себе не пользуется никаким уважением, и старики, если не владеют достаточным имуществом, ведут самое жалкое существование и исполняют самые трудные и грязные работы по дому, — это парии семьи и общества. До очень недавнего времени существовал обычай отделываться от дряхлых и неспособных ни к какому труду стариков тем, что вся семья, со всем имуществом, откочевывала подальше, бросай старика на произвол судьбы и оставляя ему пищи дня на два, на три. И, тем не менее, я считаю несомненным, что основные факторы образования культа предков, лежащие в человеческой природе вообще, имели место и в природе якута. Но к ним присовокупились специальные местные факторы окружающих условий существования, и, поэтому, получились иные результаты. И если можно говорить о культе предков у якутов, то только о черном культе, который соответствует их Черной вере и черным жрецам. И в самом деле, основа культа предков состоит в том, что предки являются покровителями, хранителями и заступниками живущих, а такие покровители, как увидим, сохранились только у черных шаманов. Хотя нижний мир, как мы видели, заселен покойниками, но они являются не покровителями своих потомков, а абäсылар’ами, причинителями бед и несчастий. То же самое нужно сказать и вообще об ӱöр’ях.
    У монголов, говорит Банзаров, «первоначальное простое почтение к предкам подверглось искажению и породило онгонов». «Люди — продолжает он — оказавшие большую пользу народу, делаются онгонами добрыми, а злодеи — злыми» (32).
    У бурят «идолы и священные изображения вообще называются онгонами, но те же имена прилагаются и к некоторым божествам низшего порядка, напр. в некоторым древним знаменитым шаманам, напр. Мушин-онгон, Адагнуша-онгов, Хогту-онгон, а равно и обоготворявшимся животным: тэхэ-онгон (козел), буха (бык) -онгон, бабаган-онгон (медведь)»... Между онгонами замечается «несколько типов: а) по месту нахождения онгонов, б) по материалу, из которого они делаются, и в) по личностям божеств, заменяемых онгонами» [Агапитов и Хангалов, 26, 27.]. Таким образом, онгоны суть изображения покровительствующих людям духов и сами являются священными предметами и покровителями. У якутов также были идолы, были, а отчасти и теперь имеются, духи-покровители, но как о тех, так и о других ничего определенного неизвестно. Общее название изображений этих духов — таӈара. Г. Горохов говорит (стр. 56), что в сказках только абäсылар’ы клянутся своими таӈара. И действительно, в сказках Худякова мы находим клятву, которую я уже приводил и в которой упоминаются следующие таӈара: кӱlöмöр (пепел-уголь) таӈара, туос (берестяной) таӈара, тугулҕах (чучело) таӈара, мас (дерево) таӈара, тäс (камень) таӈара (159). Кроме того, г. Ионов сообщил мне, что имеются еще и следующие таӈара: 1) тӱктӱjälǟх [Тӱктӱjä — особой формы берестяной кошель.] ӱöр таӈара, изображения ӱöр’ей в кошеле, куда последних вселяет шаман; 2) орел, лебедь, бурундук и др. птицы и животные почитаются отдельными іɉä ӱса (род матери) и называются таӈара. «В случае смерти нежно любимой девочки, говорит г. Припузов, неутешные родители делали из бабки лошади куклу... Общее название (таких кукол) кӹс таӈара (дева богиня); этих идолов сажали под конец средней балки юрты, на северной стороне, от входа и от камелька налево. Под ней бывал поставлен стол, который никогда не стоял пустой, но всегда с лакомыми приношениями (ор. с., 60).
    Теперь нам предстоит решить, есть ли, напр., мас таӈара деревянное изображение какого либо духа, который собственно и есть таӈара, или само изображение будет таӈара? Точно также, будет ли каждое из вышеупомянутых животных само таӈара, или в них пребывает какой либо дух, который и есть таӈара? В переводе на русский язык мас таӈара, тäс таӈара, туос таӈара значит: деревянный, каменный и берестяной таӈара. Поэтому, можно думать, что сами изображения являются таӈара. И действительно, в одной сказке у Худякова мы находим кӱннǟх таӈара, халлäннäх таӈара, былыттäх таӈара, что значит: таӈара заключенный в солнце, в небе, в облаве, потому что суффиксы нǟх, нäх, тāх в словах кӱннǟх ибылыттāх указывают, что предметы, обозначаемые именными основами, суть вместилища чего либо, тогда как, напр., мас таӈара означает, что дерево служило материалом, из которого сделан таӈара. Таким образом, мы имеем два рода таӈара, из которых один род является в виде неодушевленных предметов, а другой в виде сверхъестественных деятелей, пребывающих в неодушевленных предметах. Кроме того, мы имеем еще один род таӈара, — это кӹс таӈара и ӱöр таӈара. Хотя они сделаны из кости и бересты, но об этих материалах совсем не упоминается в их названии, а указывается, что кӹс и ӱöр стали таӈара, т. е. души покойников обращены шаманом в таӈара. Первичными таӈара, по-видимому, были неодушевленные предметы, так как они упоминаются только в сказках, причем ими клянутся только абäсылар’ы, а человек — герой сказки — хотя и клянется ими по требованию абäсы — богатыря, но тут же нарушает клятву, считая ее, очевидно, необязательной для себя.
    На основании вышеизложенного мы можем заключить только о том, что таӈара есть сверхъестественный деятель, который может причинить вред, но нет никакого основания предполагать, что вышеупомянутые таӈара суть покровители. И в самом деле, кӹс таӈара не может быть покровительницей, так как отношения установились совершенно обратные: родители покровительствуют любимой девочке, кормя ее. Кроме того, ни в одной религии умерший ребенок не становится покровителем и заступником: им может быть после смерти только тот, кто и в жизни был таковым. Точно также и ӱöр’и не могут считаться покровителями, хотя существовал обычай, а кое-где еще и теперь существует, делать из бересты изображения умершего члена семейства, но только такого, который обладал всеми данными, чтобы стать ӱöр’ем. Шаман вырезывает фигурки и вселяет в них души покойников, и, таким образом, получается собрание семейных ӱöр’ей, которых кормят от времени до времени, приглашая с этою целью каждый раз шамана. Последний обращается к ним с заклинаниями, прося не вредить своим родственникам, — с просьбами же о покровительстве, заступничестве или даровании чего либо к ним никогда не обращаются. Пожалуй, и это культ предков, но только не тот, который имеется в виду, когда речь идет о нем. Эти два культа так же различны, как различны культ Светлого бога и культ Черного бога. При этом нужно заметить, что между ӱöр таӈара именно предков то и нет, так как ӱöр’ями старики не делаются.
    У бурятских кузнецов имеются онгоны, которые раньше делались из железа и представляли фигуры человека, держащего в руках какой либо инструмент, а іччі этих инструментов, как я уже говорил, были дети тэнгринов; значит, онгоны суть изображения духов. У якутских кузнецов нет ничего подобного, но мы находим на шаманском плаще различные металлические фигуры и изображения солнца, луны, зверей, птиц, рыб и т. д. Фигуры животных нужно признать за изображения духов, покровительствующих и содействующих шаманам. В числе этих духов бывают и умершие знаменитые шаманы, а на плащах мы встречаем изображение человека. В виду того, что, как сказано выше, имена давались и по названиям зверей, то весьма вероятно, что многие, а, может быть, и все изображения животных суть изображения умерших шаманов.
    На основании приведенных фактов можно заключить, что некогда якуты считали в числе своих предков и различных животных. И, действительно, так принято заключать в подобных случаях. Однако, такие заключения всегда возбуждали во мне сомнение. В самом деле, имеем ли мы право утверждать, что якуты в числе своих предков считали птицу орла, а не человека, у которого имя было «Орел»?
    Существует мнение, что между шаманством и культом предков имеется тесная связь, но — какая именно — я не мог себе уяснить. Авторы, высказывающие эти мнения, по-видимому, смешивают культ предков и страх перед некоторыми покойниками. Нет сомнения, что это чувство страха играет немаловажную роль в зарождении почитания предков, но все-таки — для того, чтобы из страха перед повойниками, какой бывает и у низших животных, получился культ предков — нужны еще и другие факторы, которые в сущности и должны быть пригнаны основными причинами образования данного культа. У якутов нет культа предков, хотя есть страх перед умершими и, главным образом, перед теми, которые стали либо ӱöр’ями, либо абасылар’ами, причем вопрос о том, предки ли они, или нет, не имеет места, так как почитается и Аграфена, которая, по словам якутов, была русской. Самую развитую форму культа предков мы видим у китайцев, у которых каждая семья чтит своих предков, во, главным образом, родоначальников. То обстоятельство, что у якутов не выработалось культа предков, находится в прямой зависимости от того, что культ Черного бога вытеснил культ Белаго бога; в тех же случаях, когда происходило обратное, развивался и культ предков. И это потому, что основанием культа предков служит почитание и поклонение некоторым уважаемым за их благожелательство белым шаманам, которые были ходатаями и заступниками при жизни и такими же остались и после смерти. В доказательство справедливости сказанного я приведу данные касательно поклонения предкам у бурят.
    «Умершие шаманы, говорит г. Хангалов, благодаря своему шаманскому корню или происхождению (утха) и благоволению тэнгэринов и заянов, и сами в некотором роде делаются заянами, но только не все; такой чести удостаиваются только хорошие шаманы, плохие же постепенно забываются народом. Каждый покойный шаман (речь идет о белых шаманах) по мере возможности делает добро своим потомкам и родным. Хорошие покойные шаманы, по словам бурят, сильно защищают своих потомков и родных от злых духов, ходатайствуя за них пред большими заянами и хатами. По словам бурят, белые шаманы после смерти преимущественно стараются делать людям добро, ходатайствуя за людей перед западными хатами, ухан хатами и прочими заянами, прося их защитить людей от злых духов и разных болезней; черные шаманы по смерти делают людям зло, но иногда они тоже защищают их, ходатайствуя за них перед черными заянами; такихъ черных шаманов, пользующихся уважением, постоянно нужно задабривать через брызгание тарасуна или вина и чрез жертвоприношения; тогда только они оказывают покровительство; в противном случае они делают зло и вред.
    «Вследствие этого каждая местность, род, и улус почти все имеют своих отдельных заянов из покойных шаманов и шаманов, которые после смерти хоронятся обыкновенно на соседних горах или в лесах, где их ставят на дерево с гробом, или же сжигают; этих местных покойных шаманов и шаманок жители местности, т. е. рода или улуса, называют «хада-улан-öбöхöд» (горные старцы)...
    «Горный старец имеет значенье только на своей местности; жители других местностей на них мало обращают внимания и не делают в честь их особенных религиозных обрядов. Но есть довольно и таких горных старцев, которые пользуются повсеместным уважением.
    «...Иногда и простые буряты и бурятки после смерти делаются заянами, и в честь их совершаются разные обряды; но они делаются заянами благодаря покровительству и помощи своего шаманского корня (утха). Белых шаманов повсеместно уважают и любят, как при жизни, так и после смерти их; черных шаманов и шаманок не особенно любят, но зато сильно боятся...» [Хангалов, 83-85.].
    Из вышеизложенного вполне ясно, что у бурят не только не все предки почитались, но и не все шаманы, а только те, которые пользовались при жизни особым уважением и именно за благодеяния, оказываемые ими своему роду или племени. А раз они в жизни были хранителями и заступниками, то весьма естественно было заключить, что они останутся такими же и после смерти, ибо в загробном мире человек не меняет своего характера, а только свойства его становятся более интенсивными и могущество более значительным. Из только что приведенных цитат видно, что и черные шаманы после своей смерти пользуются уважением, но только те, которые защищают людей и ходатайствуют за них перед черными заянами. Однако, таких шаманов очень мало, тогда как покровителей из белых шаманов имеет каждая местность, каждый род и улус.
    Все это положительные доказательства нашего тезиса, но есть еще и отрицательное. Оно состоит в том, что у бурят нет поклонения предкам в ином смысле, чем мы говорили. И в самом деле: существует «ряд духовных существ, представляющих олицетворенные души умерших родственников, предков или вообще людей» [*Агапитов и Хангалов, 24.]. Но что это за предки? «К названному роду существ принадлежат: дахулы, мушубун, ада. Дахулами называются души умерших людей: бедных мужчин, девиц и молодых замужних женщинъ» [*Агапитов и Хангалов, 24.]. —таковы предки. А далее оказывается, что дахулы — «вредящие существа», т. е. нечто вроде якутских ӱöр’ей. „Мушубун’ом —буквально «дурная птица» — делается умершая девушка или ее душа [*Агапитов и Хангалов, 24.], — опять же девушка в предки не годится, тем более, что она также зловредна. «Ада бывают добрые и злые и напоминают русского домового» [*Агапитов и Хангалов, 24.]. Все эти духи не внушают к себе никакого уважения и почитания, но их боятся. Разумеется, их, с точки зрения культа предков, нельзя поставить рядом с предками шаманами.
    Если такова эволюция культа предков, то мы, взяв во внимание, что у якутов белые шаманы утратили всякое значение, так что о них остались только смутные воспоминания, и что, напротив, черные шаманы захватили всю власть над якутами — и именно потому, что в жизни якутов преобладал страх перед кознями разнообразных духов, а, следовательно, и культ Черного бога, — вынуждены будем признать, что культ предков не мог развиться из поклонения черным шаманам, так как они вызывали только страх, и в них никто не видел заступников и покровителей. Только сами шаманы искали покровительства у умерших шаманов, которые отличались наибольшей властью над духами, и почитали их. Таким образом, у якутов культ предков принял своеобразный характер и крайне ограниченные размеры в полной зависимости от того, что якуты были всецело поглощены борьбою с «бедами-несчастиями», которые посылались на них на новой родине. Они от всех и от всего ждали себе только зла, а потому как могли они ожидать, что черные шаманы, которые после смерти перейдут в ряды абäсылар’ов, станут благожелателями и покровителями человека?
                                                                                XI.
                                                         Жертвоприношения. Празднества.
    У якутов существуют два рода жертв: кровавые и бескровные. Кровавые жертвы приносятся только абäсылар’ам, всем же аjӹ и іччі — бескровные, так что по характеру жертвоприношений мы можем, в сомнительных случаях, определить, будет ли данный дух абäсы. Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон’у только посвящают живых животных, которыми хозяин уже не пользуется: не работает на них, не доит их и не пользуется приплодом. В старину ему посвящали табуны кобыл с жеребцами и гнали эти табуны как можно далее на восток.
    Жертвоприношения, вообще говоря, имеют характер умилостивления. Такой характер имеют жертвоприношения всем аjӹ и іччі. Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон’у в жертву проносят только кумыс, да и то не через огонь, а прямо, преподнося ему в деревянном кубке, а также и брызгают. Другим аjӹ — которые, как я уже говорил, занимают некоторое среднее место, что было охарактеризовано мне одним якутом так: «хотя они и аjӹ, но вроде абäсы» — приносят жертву иногда через огонь, а иногда непосредственно. Жертва состоит обыкновенно из топленого масла, соры (простокваши), саламата, вареного мяса и вообще из лучшей пищи, употребляемой якутами. То же приносят в жертву и некоторым іччі с прибавкою водки и табаку. Впрочем, известен один род іччі, которым приносят конский волос и другие предметы, — это іччі äртык’ов. Äртык значит дорога, идущая ущельем, перевал через хребет, горные пади, по которым идет дорога, и маленькие речки, текущие в них, а также высокий подъем. Таким образом, äртык есть дорога, но дорога трудная и опасная. У алтайцев «на всякой высокой горе набрасывают груды камней и втыкают в них палки с подвязками тряпок и конских волос, в признательность горе за то, что она позволяет подняться на ее высоту [Вербицкий, Алт. инор., 43.]. Нечто подобное, как мы видели в начале этой статьи, имеется на Верхоянском хребте.
    Еще за Байкалом я видел навешанный на деревьях конский волос и недоумевал, как это такую ничего нестоящую вещь приносят в жертву духам с целью умилостивления? Мне всегда казалось несколько натянутым объяснение, что волос символизирует коня. Теперь же, после многих лет жизни среди якутов, мне стало ясно, что конский волос — драгоценная вещь в их хозяйстве. Якутки конским волосом шьют всю берестяную посуду, а в старину шили берестяные юрты. В настоящее время из того же волоса делают сети, петли и т. д.; из конской шерсти, собираемой во время весеннего линяния, вьют веревки, плетут ковры, потники и т. д. Мы видели, что аркан из конских волос найден на араӈас’е Мындая, так что конский волос нужен и в загробном мире. В виду такой потребности в конском волосе якуты обращаются с ним бережно.
    В одной сказке говорится: «я еду разбогатевши (скотом); потому іччі (этого) места, абäсы госпожи пади говорит, должно быть, для того, чтобы попросить — вычесать взятки — петли, выстричь — вырезать (жертву) из хвоста и грибы» (Худ., 165). Оказывается, что и духам нужен конский волос для промысла, — вот почему им дарят его.
    Несколько иной характер имеет жертвоприношение абäсылар’ам. Прежде всего, оно имеет характер обмена, торговой сделки. Обыкновенно между духом, похитившим кут больного, и больным, или его представителем, происходит, при посредстве шамана, отчаянный торг из-за жертвы, и в конце концов дух всегда уступает, и довольно значительно. В маловажных болезнях абäсылар’ам ничего не дают; благодаря этому, накопляются недоимки, которые затем сразу выплачиваются. Обмен состоит в том, что вместо кут человека, которую похитил какой либо абäсы, дают кут животного. Когда же кто либо умрет, то родственники бьют скотину с тою целью, чтобы вместо дыхания (человека, т. е. вместо кого-нибудь из них) дать имеющее дыхание (животное), вместо солнца (человека) — то, что пользуется солнцем: тӹн оннугар [*Iннігäр?] тӹннäҕы, кӱн оннугар [*Iннігäр?] кӱннäҕы.
    Нужно заметить, что если Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон’у не приносят кровавых жертв, то, несомненно, потому, что он дал человеку и животным кут, а, следовательно, и питаться ими ему нельзя.
    У монголов было два больших празднества: весной и осенью. У якутов празднества, или точнее сказать, всенародные жертвоприношения, имели место также весной и осенью и назывались ысыах’ами, но только весеннее называлось аjӹ ысыаҕа, а осеннее — абäсы ысыаҕа.
    Во время весеннего ысыах’а, который происходил днем под открытым небом, приносились жертвы Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон’у и другим аjӹ. Имена последних произносились устроителем и руководителем празднества, которым вначале был родоначальник, а впоследствии богач известного района. Во время жертвоприношения произносилась молитва, в которой просили ниспослать обилие и общее благополучие. По окончании жертвоприношения происходили различные увеселения и бега, причем изображалась смена зимы весной в виде борьбы двух человек, из которых один представлял весну и навивался аjӹ уола (сын), а другой — зиму и назывался абäсы уола. Первый был одет в белое, а второй в черное или рыжее. Состязались еще в беге, — причем раздевались, и у первого кожа должна была быть светлая, а у второго темная, — а также в скачке на лошадях, причем для первого выбирался белый конь, а для второго ржаво-рыжий или пегий (у якутов до недавнего времени не было черных лошадей).
    Люди (якуты) считают время по веснам, а абäсылар’ы — по зимам, и это, разумеется потому, что благополучие якутов начинается с весны, а благополучие абäсылар’ов с зимы, когда люди всего более болеют и умирают. В зависимости от этого и праздник абäсы ысыаҕа происходил осенью и точно также под открытым небом, но только ночью. Этот праздник устраивался обыкновенно каким либо богачом, но последний имел отношение только к экономической стороне, религиозной же заправляли девять шаманов и девять шаманок. Жертвоприношения делались в честь Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон’у и его верхних духов (в первую ночь), а также в честь Арсан Дуолаі’я и его нижних духов (во вторую ночь). Вот эти то жертвоприношения и погашали недоимку, накопившуюся как за богачом, так и за бедняками, которые, смотря по средствам, также участвовали в расходах. У бурят мы точно также видим общественные жертвоприношения в честь черных богов. У бурят в ряду тэнгеринов имеются «9 кровавых неб, принадлежащих в восточным, враждебным бурятам, тэнгриям, покровителям черных шаманов, которые им совершают от имени обществ жертвоприношения всегда ночью» [Агапитов и Хангалов, 4.].
    Покончив с религиозными верованиями якутов, насколько мы в состоянии были проникнуть в них, перейдем к культу и жрецам Черной веры, оговорившись, что добытые нами сведения в этой области крайне скудны.
                                                                            XII.
                                                                      Шаманство.
                                                         Шаманы, шаманки и мäнäрі’и
                                                                       Кузнецы
    Мифическое понимание мира, будучи субъективным, составляет противоположность научному его пониманию, которое вырабатывается объективно. Но мифическое миропонимание и развившееся из него научное составляют только одну сторону установления соответствия между внешним миром и человеком, — сторону, так сказать, теоретическую; другая же сторона, — практическая, обусловливаемая первой — обнимает собою фактическое установление упомянутого равновесия и выражается у первобытного человека в своеобразном культе, который представляет не что иное, как равные способы достижения того, чтобы заставить служить своим интересам доброжелательных и зложелательных духов. Таким образом, мы имеем, с одной стороны, стремление человека приспособить специальным образом полезные, или вредные, действительные, или мнимые силы к своим потребностям, а с другой — мифическое понимание мира, постепенно переходящее в научное, причем область культа первобытного человека постепенно суживается в пользу равного рода искусств, вообще техники, приспособляющей силы природы к тем же потребностям человека, но на научных основаниях.
    Некоторые исследователи утверждают, что шаманство не религия, а шаманы не жрецы [*См. об этом у Приклонского, Михайловского и др.], но я не считаю возможным рассматривать здесь эти мнения, а только постараюсь привести те основания, по которым я держусь мнения противоположного.
    Религия есть такое миропонимание, при котором все явления в природе и в человеке объясняются вмешательством, посредственным или непосредственным, сверхъестественных деятелей. На почве этого миропонимания вырастает культ, заключающий в себе различные действия, благодаря которым сверхъестественные деятели становятся благожелательными к человеку, принося ему благо или не нанося ему вреда. Посредник между человеком и сверхъестественными деятелями есть жрец, который исполняет, в известных случаях, различные действия, требуемые культом, хранит традиционное миропонимание и обряды культа и участвует, в то же время, в развитии того и другого. Все это — сущность, формы проявления которой весьма разнообразны и зависят от степени культурности народа и условий его существования.
    Теперь, когда теория эволюции стала господствующей теорией, нельзя уже, тем более произвольно, рассекать явления и утверждать, что часть рассеченного явления по левую сторону совсем не то, что имеется по правую.
    Пожалуй, мы можем допустить, что те народы, если только таковые имеются, которые не возвысились до идеи Творца, не имеют религии, а обладают только ее зачатками. Но якуты, как мы видели, к ним не принадлежат, и мы не имеем ни малейшего основания утверждать, что те верования якутов, которые нами изложены, не составляют естественной религии. Точно также мы должны признать, что у них, как увидим дальше, был культ и были жрецы — правда, в высшей степени своеобразные, но, тем не менее, имевшие в себе основы культа и жречества. Но можно ли религию, культ и жречество у якутов назвать общим именем — шаманство? Невидимому, весь вопрос состоит в этом у вышеупомянутых исследователей, — я говорю по-видимому потому, что их основной тезис: «шаманство не религия, а действие частное» мне совсем не понятен, и меня решительно не шокирует то обстоятельство, что он был понятен якутским писарям, от которых, благодаря проф. Самоквасову [*Сборникъ обычнаго права сибирскихъ инородцевъ, 218.], был заимствован, как неотразимый аргумент, в пользу того, что у якутов не было религии [*См. приложение I.].
    Банзаров говорит, что монголы древнюю народную религию, свою и соседних с ними народов, известную в Европе под именем шаманства, назвали Черною верою [*Черная вѣра, 4.]. Это название не может быть распространено на религии всех шаманистов; оно не совсем точно и по отношению к монголам, но вполне может характеризовать религию якутов, — религию, в которой первенствующее значение играет злотворящее начало в природе.
    Нельзя назвать Черной верой религии всех шаманистов потому, что между ними есть и такие, у которых, как, напр., у вотяков, культ Светлого бога совершенно поглотил противоположный, и теперь его жрецы принадлежат к белым шаманам. Вот почему я полагаю, что религия шаманистов не только может, но и должна называться шаманством, ибо шамана одинаково были и в том, и в другом культе. Кроме того, это название оттеняет ту особенность, которая не встречается в ивах религиях. Двойственность олицетворений творческой силы природы — благожелательного и зложелательного — встречается во всех естественных религиях на известной ступени развития. Но существенная особенность шаманства состоит в том, что оно признает, так сказать, равноправность и самостоятельную независимость этих двух порядков олицетворений, и потому шаманиста поклоняются им с одинаковым рвением. Предшествующая же шаманству религиозная ступень характеризуется почти полным отсутствием представлений о благожелательных сверхъестественных существах, а после — шаманская — тем, что зложелательные олицетворения утрачивают и жрецов и культ в большинстве случаев, хотя эволюция иногда, благодаря специальным факторам, приводить к обратным результатам. Разумеется, строгих граней нельзя провести.
    В зависимости от этой главной особенности и основа шаманства находится то обстоятельство, что оно имеет два культа и два соответственные рода шаманов. Нужно замечать, что в нашей специальной литературе на эту двойственность, составляющую фундамент шаманства, или совсем не обращается внимания, или вскользь отмечается, что существует два рода шаманов: белые и черные, причем этому обстоятельству не придается никакого значения. Вот почему часто, встречая названия шамана у какого либо племени, вы не знаете, принадлежит ли оно белому, или черному шаману, или же обоим. Мне известно только, что у якутов белый шаман называется аjӹ оjӱна, а черный—абäсы оjӱна; точно также у бурят первый называется саган (белый) бö, а второй харайн (черный) бö [Агапитов и Хангалов, 46.]. Из этого мы видим, что как белым, так и черным шаманам присваивается общее название — оjӱн, бö — что указывает на их равноценность, и уже к этому общему имени прибавляются слова, которые показывают, что одни — жрецы Светлого бога, а другие — Черного. Для того, чтобы уяснить себе истинное значение шаманов, а попутно разрешить вопрос о том, действительно ли они жрецы, нужно отыскать зародыши, из которых выросли те и другие, и проследить эту эволюцию. К сожалению, по недостатку материала, мы можем это сделать только гадательно, в общих чертах. «Единственная музыка (у чукчей) заключается в бубне, который непременно имеется у каждого домохозяина. С бубном чукча и сетует, и радуется, и шаманит... Верование чукчей... состоит в диком и грубом шаманстве. Шаманов для отправления общественного служения нет, но каждый домохозяин сам исполняет свои религиозные обряды. При народных сборищах должность жреца берет на себя домохозяин, по приглашению которого состоялось собрание. При открытии Чаунских рыбных промыслов, для совершения молений об изобильном лове рыбы, каждый раз избирается особый чукча [Аргентов, А. Описаніе Николаевскаго Чаунскаго прихода. Записки Вост.-Сиб. Отдѣла И.Р.Г.О., кн. III, 1857 г., 93 и 94.].
    Итак, мы видим, что каждый домохозяин имеет бубен — самую существенную принадлежность шамана, — сам исправляет, являясь в роли жреца, свои религиозные обряды в тесном семейном кругу и в тех семейных же празднествах, на которые приглашаются и другие семьи. Для исполнения же обязанностей жреца на общественных молениях каждый раз избирается кто-нибудь. Таково зарождение шаманства, но какого: белого, или черного? У автора мы не находим на этот вопрос никакого ответа, но, думаю, мы не ошибемся, если скажем, что домохозяева и выборные жрецы, в своих молениях, обращались не к тому разряду духов, которые у якутов называются абäсылар’ами, а потому нужно признать, что тут мы имеем зарождение белого шаманства. Что у чукчей были и благожелательные божества из разряда аjӹ, видно из того, что они, судя по одному сообщению в «Путешествии капитана Биллингса» [Путешествіе кап. Биллингса чрезъ Чукотскую землю. Спб. 1811, стр. 13: «Текущую из раны убитого оленя кровь (чукчи) брали в пригоршни и бросали на три стороны по воздуху, обращаясь к солнцу, к морю и к горам». Сведение это относится к концу XVIII в.], поклонялись солнцу. А из дальнейших слов Аргентова мы можем заключить, что у чукчей были черные шаманы, обладавшие особенностями, которые несомненно не были присущи каждому домохозяину. «Шаманствующими, говорит упомянутый автор, бывают и женщины. Шаманы славятся мудростью, снотолкованием, даром предсказания и разными фокус-покусами. Они врачуют больных, портят здоровых, напускают бурю, удерживают ветер, скрадывают луну, отчего и лунное затмение случается и проч.» [Аргентов, 95.].
    Тут мы имеем полную характеристику черного шамана, которая ни в каком случае не может быть приложима к каждому домохозяину. Косвенное доказательство верности нашей классификации мы находим у Врангеля, который говорит, что у чукчей «каждое племя, каждый караван имеют своих, одного или нескольких, шаманов, и их мнение требуется и исполняется во всех важных случаях» [Путеш. по сѣв. берегамъ Сибири и по Лед. морю. Т. I, 346. — По сохранившимся сказаниям, Мындай — о котором я уже говорил — брал с собою, при своих поездках в г. Якутск с ясаком, двух близких людей — доҕор’ов: бöҕö кісі (сильный человек) и шамана; первый защищал его от злых людей, а второй — от злых духов.]. Очевидно, тут дело идет не о каждом домохозяине, а потому мы должны заключить, что у чукчей был особый класс черных шаманов.
    По словам Крашенинникова, путешествовавшего по Камчатке в половине XVIII века, у камчадалов имеется только один годовой праздник в ноябре месяце, и главная роль в церемониях на этом празднике принадлежат старикам [Описаніе земли Камчатки (Спб. 1775), т. II, 84, 88.].
    У якутов устроителем весеннего праздника считается глава племени Äр Älläі, хотя на первом ысыах’е роль главного жреца исполнял его старший сын Лабыӈха Сӱрӱк, который, в тоже время, считается и первым шаманом [*Приклонский, гл. II, «Жив. Стар.» 1890 г., в. II, 29.], — разумеется, белым шаманом. У бурят находим нечто аналогичное. «Тайлаган есть частное или общественное жертвоприношение, в котором принимает участие целый улус или даже целый род. Характер его всегда просительный, его буряты называют молебном. Совершать тайлаганы могут как шаманы, так и целое общество домохозяев без деятельного участия шамана» [Агапитов и Хангалов, 36. — Тайлганом жертвоприношение называется также у минусинских татар; это слово есть монгольское «таілҕа* (Н. Катанов).]. Тут несомненно речь идет о замене белого шамана членами общества. Г. Агапитов, не подозревая значения деления шаманов на белых и черных, не отмечает, о каких шаманах он говорит, и не только в данном случае, но и везде, а потому труд г. Агапитова очень многое теряет.
    Это тем более жаль, что материал, доставленный ему г. Хангаловым, невидимому, был более ценным в сыром виде, судя по «Новым материалам о шаманстве» г. Хангалова. Из этих материалов ясно видно, что тайлаганы совершаются в честь добрых духов. Бурятские тайлаганы интересны тем, что тут мы видим дальнейшую ступень развития белого шаманства. Тогда как у чукчей и камчадалов нет сословия белых шаманов, а их обязанности исполняют главы семейств, у бурят таковое имеется. Тем не менее, тайлаган может быть совершен и без их участия, а это указывает на то, что за всеми членами общества еще признаются жреческие права. У вотяков мы точно также видим, что «жрецом Воршуда бывает один из членов семьи, чаще всего брат, или старший сын большака. С ним вместе совершает жертвоприношение жена». Это звание передается от отца к сыну, хотя жрец может передать его и другому родственнику [Богаевский, П. М. Очерки религіозныхъ представленій вотяковъ. Этнографич. Обозрѣніе 1890 г., № 1, стр. 101.].
    Таким образом, ясно, что главы семейств и родов положили начало белому шаманству. Этому нисколько не противоречит то обстоятельство, что у якутов, судя по связкам, были и белые шаманки. И вот почему. В старину у якутов существовало многоженство, причем жены жили в разных местах, и каждая заведовала отдельным хозяйством. Это вывивалось, главным образом, ‘хозяйственными потребностями. Содержать много скота в одном пункте и теперь считается неудобным в хозяйственном отношении, так что богач содержит свой скот в разных местах, поручая его, на тех или иных условиях, посторонним людям, а сам от времени до времени наезжает и контролирует. В старину точно также богач разъезжал от одного хозяйства к другому, но тут он проживал более или менее продолжительное время, так как в каждом таком хозяйстве у него была своя семья. У чукчей мы видим то же самое. «Необходимость надзора за табунами и пастухами в разных местах вызывает у чукчей многоженство. Чукчи так рассуждают в этом случае: «если я найму работницу, то она не будет заботиться о моем интересе, а если ее станешь бранить, она уйдет. Жена будет заботиться о моем интересе, как о своем, и не уйдет, если ее побранишь» [Памят. книжка Якут. обл. на 1896 г., в. 1: «Важнѣйшіе промыслы и занятія жителей Колымскаго округа», 136.]. Равным образом, оленные коряки, по словам Крашенинникова, «жен имеют по две и по три, и содержат их по разным местам, дав пастухов и табуны особливые. Все удовольствие жизни в том полагают, чтоб, переезжая с места на место, осматривать скот свой» [*Крашенинников, 163.]. Точно также у каждой жены якута, ведущей отдельное хозяйство, были работники и работницы с их семьями. Тут же, разумеется, жили дети якута от этой жены, а, может быть, и некоторые ее ближайшие родственники, так что получалась ячейка іɉä ӱса (материнский род). Несколько таких іɉä ӱса, во главе которых стояли жены одного и того же мужа, составляли аҕа ӱса (отцовский род). И в настоящее время, если какой-нибудь аҕа ӱса выделяется в отдельный наслег, который должен состоять обыкновенно из нескольких родов, он распадается на отдельные роды по іɉä ӱса. В Баягантайском улусе и теперь сохранились іɉä ӱса, носящие название женских имен. Несомненно, что в каждом іɉä ӱса, во время отсутствия главы, религиозные обряды исполнялись его женой. Таким образом, семейные и родовые жертвоприношения и празднество были руководимы и мужчиной, и женщиной, а потому могли явиться и белые шаманки наравне с белыми шаманами. По словах г. Потанина, «киргизский шаман (баксы) камлает днем, бубна не имеет, аккомпанирует себе на струнном инструменте, который называется кóбыз; он не пляшет и не имеет специальной одежды» [*Очерки сѣверо-зап. Монголіи, вып. II, стр. 81.]. В Якут. округе имеется наслег Бахсы, а в якутском языке слово бахсы значит хозяйка дома. Баксы киргизов — белый шаман, так как он приносит жертвы Ульгеню, Творцу мира, а, кроме того, у киргизов имеется еще дуана, — по-видимому, черная шаманка или шаман. Следовательно, и тут мы видим связь между домохозяйкой и шаманством. Теперь рассмотрим происхождение черных шаманов.
    Слово «шаман», как вполне ясно доказал Д. Базаров, есть «ничто иное как маньчжурское саман» [Черная вѣра, 35. — Также у И. Захарова в «Маньчжур.-рус. словарѣ» стр. 567: «саман».], а у вилюйских тунгусов шаман называется сàмман, а также хàмман [Маак, Вилюйскій округъ, ч. III, 116.]. Слово «саман, говорит далее Базаров, означает человека взволнованного, исступленного, восторженного... Русские, вероятно, взяли, это слово у тунгусов, живущих в Енисейской и Иркутской губерниях» [Черная вѣра, 35. — Также у И. Захарова в «Маньчжур.-рус. словарѣ» стр. 567: «саман».]. «Китайцы именуют шаманство тяо-шень, пляскою пред духами» [Черная вѣра, 4.]. По-маньчжурски самдамби значит: шаманю, призываю духов с пляскою перед кумиром [Захаров, 568.]. По-алтайски камда шаманить [Вербицкий, Словарь, 123.]. По-якутски хамнä — шевелиться, двигаться. Следовательно, существенная черта шамана — экстаз обусловливаемый неврозом, и пляска. Вот как характеризует прот. Вербицкий шамана. «Действия же злого духа, заставляющего человека или сделаться новым камом, или камлать старого — являются в следующих припадках: позевота, дикий крик, беганье, подобное вихрю, вокруг, судороги глаз, рта, рук и проч. членов, кровь носом и ртом, падучая болезнь, непроизвольное и бессознательное глотание железных вещей» [Вербицкий, Алт. инор., 45.].
    Шаман по-якутски оjӱн, по-монгольски бугэ, по-бурятски бугэ и бö, по-тунгусски сàмман [О слове «шаман» см. у ориенталиста W. Schott 2-ю тетрадь его «Altaische Studien». (Berlin (1861), стран. 138-141, главу «Wohin gehört das Wort Schamane»? (Н. Катанов).] и хàмман, по-татарски кам, по-алтайски камигам, по-урянхайски хам, по-карагасски кам, по-киргизски баксы, по-самоедски табыр. Прежде всего мы видим, что якуты, имея слово хамнä, тем не менее, не называют своих шаманов так, как их называют другие тюркские и монгольские племена, а дали им свое собственное название. Это может быть объяснено только тем, что они, являясь в Якутскую область, не имели еще шаманов, а имели только шаманов, так как у монголов, бурят, якутов, алтайцев, торгоутов, киданей, киргизов шаманка носит одинаковое название: утаган, удаган, удаҕан, убакхан, утыган, утюгунъ, идуань, дуана; по-татарски юдеге значит хозяйка, жена. В то время как у якутов, монголов, бурят, тунгусов, алтайцев шаманки носят общее имя, шаманы в своих названиях отличаются, и мы должны заключить, что во время расселения этих племен у них были шаманки, но не было шаманов, а это доказывает, что черные шаманы появились впоследствии.
    Основа слова оjӱн есть оі — прыгать; оjун, оідобун — отскакивать; сверх того оjун у разных тюркских народностей значит: 1) игра, шутка, 2) обман, 3) искусство, хитрость, фокус [*Радлов, Опытъ словаря и т. д., 1039 и 1040. — Ср. якут. оінӱ = оінjӱ, игра, забава, шутка, от оінö (уо) = оінjö (уо) играть, шутить.]. Камлать по-якутски кӹр [*У Бётлинга ошибочно: кыр.], что, в тоже время, значит прыгать, делать беспорядочные прыжки; харыстäн, т. е. «жалеючи», вместо кӹр употребляется äккіріä, что также значит прыгать. Один сказочный шаман, рекомендуясь, говорит, что он получил свою голову в мäнäріктäх халлäн (небо с мäнäрік’ами). Мäнäрік значит одержимый нервными припадками, а потому и якутские шаманы должны быть субъектами невропатичными, с явной наклонностью к истеро-эпилептическим припадкам. С умопомешательством и всякого рода более или менее резко выраженными нервными припадками у якута связано представление о духе абäсы [*Редакция этого листка, от слов «субъектами» и т. д. принадлежит врачу: П. Н. Сокольникову; природному якуту.], которым человек одержим постоянно или временно, а это приводит к тому, что подобный человек, будучи в интимных отношениях с духом, обладает могуществом и специальными способностями. Крашенинников говорит о камчадалках, что в них во время истерических плясок при празднествах и при камлании вселяется «бес» [*Крашенинников, П, 91.], а по воззрению монголов, замечает г. Потанин, во время камланья ум шамана засыпает, и в него входят онгоны, т. е. духи» [*Потанин, 87.]. Так как женщины вообще более склонны в неврозам, то они и должны были первыми начать шаманить, что делалось очень просто. Так, одна бурятка заявила своему мужу, что я она должна стать большою шаманкою», а «после этого сошла с ума, т. е. начала сильно дуреть и шаманить» [Хангалов, 91-92.]. Что же касается до якутских женщин, то они почти все нервозны — страдают особым нервным расстройством, обнаруживающимся периодически, и субъекты, одержимые им, называются мäнäрік. Мужчины рез(д)ко менерячат, старухи же почти поголовно. Во время камланья настоящие шаманы впадают в такое же состояние, как и менерики, но только последние впадают непроизвольно, хотя могут переходить в это состояние и произвольно, особенно в тех случаях, когда заменяют шаманов. Не лишено интереса и то обстоятельство, что встречаются женщины, которые, не будучи менерячками, проделывают то же, что проделывают настоящие менерики, когда заступают место шамана, а о подобных мужчинах нам не приходилось слышать.
    У камчадалов, во время путешествия Крашенинникова, шаманство находилось еще в примитивной стадии, и мы видим, что у них имеются только шаманки и что вся обстановка и процедура камланья весьма просты. «У камчадалов, говорит он, нет особливых шаманов, как у других тамошних народов, но всякая баба, а наипаче старуха, и всякой Коéхчучь (женщины, которые с мужчиною обхождения не имеют) волхвом и толкователем снов почитается [*Редактируя это место, я счел нужным навести справку у Крашенинникова, как я это делал относительно всех источников, указываемых Трощанским, за исключением немногих, которых я не мог достать. К этому меня побуждало отсутствие точных ссылок на страницы источников, а часто и неверное цитирование текста. В данном месте ссылки не имеется. У Крашенинникова в указателе («краткомъ изъявленіи вещей на книгу втораго тома») стоит: «Коекчучеи, женщины, которые съ мущинами обхожденія не имѣютъ, 24, 40, 125. — Сіе поносное слово и мущинѣ, 26». На стр. 24 читаем: «Женъ имѣютъ по одной, по двѣ и по три, сверх того некоторые содержат и так называемых по их Коекчучей, которые въ женскомъ платьѣ ходятъ, всю женскую работу отправляютъ, и съ мужчинами не имѣютъ никакого обхожденія, будто бы гнушались дѣлами ихъ, или зазирались вступать не въ свое дѣло». На стр. 40: „...онѣ (женщины) у Камчадаловъ и портные, и сапожники, а мущинѣ за то приняться такое безчестіе, что тотъ часъ почтется за коекчуча. Чего ради съ первыхъ временъ всѣхъ казаковъ, у которыхъ иглу въ рукахъ или шило видали, почитали они за коéкчучей, ибо у нихъ шьютъ токмо однѣ бабы и коекчучи, которые и въ женскомъ платьѣ ходятъ, и женскую работу отправляютъ, муской отнюдь не прикасаясь. До нихъ же касается, красить выдѣланныя кожи, также лѣчить и шаманить». На 125: «Неревнивы же и бабы ихъ, что можно видѣть изъ того, что нетокмо двѣ или три жены одного мужа живутъ между собою согласно, но сносятъ и коекчучей, которыхъ нѣкоторые изъ нихъ держатъ вмѣсто наложницъ». На указанной в «изъявленіи» 26 странице о коекчучах ничего не говорится, а на 27-28 стр. находим: «... бабы ... сквозь дымъ ходить не опасаются, не смотря на то, что онѣ и коекчучи имѣютъ позволеніе входить и выходить чрезъ другое отверстіе, которое просто жупаномъ называется. Впротчемъ есть ли жущина пойдетъ жупаномъ, тотъ часъ притчину подастъ надъ собою смѣяться: ибо сіе у нихъ столь странное дѣло, что казаковъ, которые при первомъ случаѣ не обыкнувъ ходить сквозь дымъ, выходили жупаномъ, почитали они всѣхъ коекчучами». На цитируемой Трощанским странице (81) у Крашенинникова говорится только, что «всякая баба, а наипаче старуха, и всякой Коéхчучь волхвомъ и толкователемъ сновъ почитается», — без пояснения, что значит слово «коéхчучь». Кроме того, Крашенинников упоминает о коекчучах и в других местах: «...женской полъ красивѣе, и кажется умняе, чего ради изъ бабъ и изъ Коéкчучей ихъ больше шамановъ, нежели изъ мужеска полу» (15), «Наложницъ у нихъ (Коряков) нѣтъ, токмо нѣкоторые содержатъ коéкчучей, которыи по ихъ Кеіевъ называются, однако не въ чести, какъ Камчадалы, но въ презрѣніи; ибо у Корякъ за великую брань почитается назвать кого Кéіевъ» (163), „Женъ имѣютъ (Курильцы) по двѣ и по три... Есть же у нихъ и Коéхчучи, какъ у Корякъ и Камчадаловъ» (183). Возникающее, при сопоставлении приведенных цитат, недоразумение относительно того, что такое собственно Коекчуч — мужчина, или женщина, — я не могу выяснить, так как для этого мне пришлось бы проштудировать всего Крашенинникова, на что, в виду спешности работы, я не имею времени. Э. П.] При шаманстве не бьют они ни в бубны, ни платья нарочно для того сделанного не надевают...; но нашептывают на рыбью шаглу, на сладкую траву, на тоншичь [*«Трава мятая вместо трута употребимся к высеканию огня» (Крашенинников, П, 316).], и тем лечат болезни, тем отвращают несчастие, и будущее предвозвещают... Главное их шаманство бывает таким образом: две бабы садятся в угол, непрестанно шепчут, одна привязывает к ноге крапивную нитку раскрашенную красною шерстью, и качает ногу. Есть ли ей ногу поднимать легко покажется то сие почитается за счастливое предзнаменование и за будущей благополучной успех предприемленаго дела; а буде тяжело, то за несчастливое [«Тадибей (самоедский шаман), чтобы испытать сперва, в состоянии ли он излечить больного, начиняет делать над самим собою разные истязания... Если по окончании всего этого истязания Тадибей выйдет цел и невредим, то значит, что в нем действует высшая сила и что успех в лечении несомнителен» (Иславин, 110). Значит, для успешности камланья требуется присутствие духа в шамане, а это узнается гаданием. Якутские шаманы в таких случаях гадает при помощи ложки.]. Между тем призывает бесов к себе словами гушь, гушь, и скрежещет зубами; а как явится привидение то захохотавши кричит хáй, хáй. С полчаса спустя бесы прочь отходят, и ворожея непрестанно кричит Ишки то есть, нет. А другая баба как ее помощница шепчет над нею, и уговаривает, чтоб не боялась, но прилежно бы примечала явления, и содержала б в памяти, что загадала. Некоторые сказывают, что во время грому и молнии Билюкай (бес) к шаманкам сходит, и вселяясь в них способствует им угадывать» [*Крашенинников, II, 81-82.].
    Что черные шаманы ведут свое начало действительно от шаманок, явствует и из того, что у шамана «на переднике бывают нашиты два железные круга, изображающие груди» и что они расчесывают волосы на две стороны и заплетают их в косы, как женщины, а при камлании распускают их [Щукин, 279.]. Затем, из показаний одного очень толкового колымского якута, грамотного и хорошо говорящего по-русски, я узнал, что в Колымском округе женщины не ложатся на правую сторону конской шкуры, потому что по ней бьют коня, и шаманы также не ложатся на нее; шаманы там только в важных случаях надевают шаманский костюм, а в маловажных берут у какой-нибудь девушки верхнюю одежду из жеребячьей шкуры и надевают ее, — такую одежду замужние женщины не носят. Во время проводов аjӹсыт и вообще в течение первых трех дней после родов женщины, мужчины не могут быть в юрте, а шаман может, наравне с женщинами. Все это указывает на генетическую связь шаманов и шаманок. Но каким образом произошел переход от шаманов к шаманам — определенно трудно сказать, за отсутствием прямых указаний на это; можно сделать только некоторые догадки. Можно думать, что прежде всего выступил на сцену класс белых шаманов, выделившийся из общей массы глав семейств, родов и племен. Выделение это могло произойти под влиянием обычая избирать жрецов для общественных жертвоприношений. Выбирали, несомненно, наиболее почетного и красноречивого члена общины, который мог бы в достаточной степени импонировать не только слушателям, но, быть может, и божествам: якуты думают, что слово человека может влиять даже на неодушевленные предметы [Самым неотразимым доказательством этого служит следующий фокус, который мне показывали. Берут соломинку длиною вершка в три, надламывают ее в середине, затем надламывают кончики этой соломинки так, чтобы получились два крючочка, на которые навешивают по соломенному же крючочку длиною с вершок. Весь этот прибор надевают на воткнутую в какую либо щель лучинку и берут перо куропатки в левую руку, а в правой держат согнутый пополам кусочек бересты. Производящий опыт произносит заклинание и, в то же время, протягивает несколько раз перо между согнутой берестой, нажимая ее пальцами так, чтобы произвести трение пера о бересту. По окончании заклинания, перо вводится осторожно между концами соломинок, которые и расходятся. Якуты причину движения приписывают силе заклинания, ничего не подозревая об электричестве, развивающемся при трении пера о бересту.]. Затем выборы могли падать на одних и тех же лиц, которые удовлетворяли известным требованиям, и, таким образом, постепенно мог образоваться особый класс белых шаманов для общественных молений и жертвоприношений , тогда как жреческие обязанности по прежнему могли исполняться главами семей, пока специальный класс шаманов не захватил и этих обязанностей.
    Эволюция черного шаманства шла несколько иным путем. Издавна шаманы, белые и черные, употребляли бубны, или какие-нибудь музыкальные инструменты, а также и специальные костюмы. Для приготовления металлических частей инструментов и костюмов нужны были кузнецы, и мы видим, что кузнецы точно также делятся на белых и черных. Это деление должно находиться в зависимости от того, работают ли они для белых, или для черных шаманов, потому что они не могли безразлично работать для тех и других. И в самом деле: как мог черный кузнец, имевший покровителем абäсы, приготовлять религиозные предметы для жрецов аjӹ? Если бы это было возможно, то не существовало бы и деления кузнецов на белых и черных. Так как о якутских белых шаманах почти ничего неизвестно [*См. о них у Горохова, 56.], а о белых кузнецах имеется одно смутное показание, что они когда то действительно существовали, то я, по необходимости, ограничусь только черными шаманами, заметив, кстати, что у бурят и теперь существуют белые и черные кузнецы. По мере того как шаманки стали употреблять, во время камланья, особые костюмы, которые обвешивались различными металлическими изображениями, побрякушками и цепями, звание кузнеца становилось все более и более значительным, ответственным и даже опасным до некоторой степени, так как приготовление изображений различных абäсылар’ов тем самым ставило кузнецов в известные отношения к ним, связывая судьбу кузнеца с судьбою шаманки. Таким образом, получилась некоторая общность между кузнецами и шаманками, а затем произошло слияние кузнечного ремесла с шаманским искусством, которое, в дальнейшей эволюции, привело к тому, что кузнецы считаются старшими братьями шаманов. Такая эволюция шаманства вполне удовлетворительно объясняет как то, почему в старину шаман был, в то же время, и кузнецом, так и то, почему шаманки уступили свое место мужчинам, а также и то, почему в настоящее время, когда шаманы отделились от кузнецов, новых костюмов не приготовляют, как говорят об этом шаманы.
    Деление шаманов на белых и черных, вытекающее из главной основы верований шаманистов, должно иметь место и действительно имеет у всех русских шаманистов. Так как шаманство вотяков приняло направление диаметрально противоположное тому, какое приняло якутское шаманство в своей эволюции, то не бесполезно установить этот факт.
    Нужно заметить, что у белых вотяцких шаманов выработалась целая иерархия, во главе которой стоит туно. «Туно, говорит г. Богаевский, в настоящее время являются главными носителями древней религии» (123). Так как душа туно воспитывается у Творца, то он несомненно белый шаман. Кроме туно, существуют еще жрецы, которых избирает либо он сам, либо общество по его указанию. «Чаще всего звание и знание туно передается от отца к сыну и т. д. [Это опять указывает, что туно — белый шаман.], хотя и всякий другой, имеющий возможность выучиться знаниям туно, может сделаться таковым» (іb., 126).
    У вотяков существует, кроме того, два рода жрецов: постоянные и временные, — последние избираются для совершения одного определенного жертвоприношения. Постоянные жрецы для общественных жертвоприношений суть следующие: Луд-утис, Будзыт-куа-утис, — хранитель родового шалаша, это жрец племени. Кроме того, имеются второстепенные жрецы, которых назначает туно: тöре, принимающие участие в служении Луду и в родовом шалаше, и парчисы, — все это белые шаманы. У вотяков, однако, были некогда и черные, но они вытеснены белыми, подобно тому как у якутов. последние вытеснены первыми. Вследствие этого у вотяков черные шаманы обратились в простых колдунов. Такой колдун называется пелляскис; он «умеет посредством заговоров лечить, отыскивать потерянных животных, но делает все это без сношения с божеством» (іb. 125). Кроме них, имеется еще род колдунов, связь которых с черными шаманами указана более ясно. «Совершенно особенно, говорит г. Богаевский, от туно стоит ведин (колдун), которого боятся и презирают, так как источник его волшебных знаний нечисть» (126).
    Г. Богаевский, изучая верования вотяков, по-видимому, упустил из виду, что вотяки — шаманисты; во всяком же случае он не имел в виду того, что основа шаманства — двойственность олицетворений сил природы, а потому статья его в некоторых пунктах возбуждает сомнения. Только что мы видели, что источник знаний ведина — нечисть, а, между тем, у автора же мы находим, что Кыячин-Инмар, Творец мира, во время обучения туно, водить его до такому месту, где имеются кандидаты в колдуны, экзаменует их и давшим удовлетворительные ответы разрешает уродить и губить людей. Не странно ли, что колдуны, обучаясь у нечисти, как выражается автор, утверждались в своем звании Творцом, который, в то же время, обучает туно для борьбы с колдунами? Во всяком случае, это — противоречие, и автор устранил бы его, если бы заметил, а не заметил он его потому, что далек от истинного взгляда на шаманство.
    После этого отступления, обратимся к бубнам и иным инструментам, употребляемым шаманом.
                                                                                XIII.
                                   Бубен и другие инструменты, употребляемые шаманами.
                                                                     Шаманский плащ.
    По-маньчжурски тункень — «общее название бубнов и барабанов», а также — «ударная литавра, употребляемая во время жертвоприношений» [Захаров, 746.]. У алтайцев и урянхайцев бубен называется тюнгур, у тангиу — урянхайцев донкюр хенгиргин — тюнгур [*Потанин, II, 83.], у кокчулутунов на р. Кобдо — дюнтур [*Потанин, II, Прим., 22.], у сойотов и карагасов тюнгур. На основании этого я думаю, что предпочтительное, а потому первичное название бубна было тюнгур, а затем уже у некоторых племен т перешло в д, и образовалось дюнгур. У якутов бубен называется тӱӈӱр и дӱӈӱр; по словам же Маака, все якуты Вилюйского округа «уверяли его, что у шаманов, кроме инструмента, называвшегося тӱӈӱр [*У Маака ошибочно тюнгнюрь.],... был еще другой — дюгюрь», с натянутыми на нем струнами [*Маак, ор. с., ч. III, 118.]. Слово тӱӈӱр у якутов означает также родство через женитьбу [Тӱӈӱрäттäр — сваты, тогда как сватьи — ходоҕоттор (от ходоҕоі); äттäр и оттор — окончания множ. числа. По-монгол. дӱӈгӱр — шаманский бубен (Ковалевский, III, 1904).]. Трудно допустить, чтобы такое двойственное значение слова тӱӈӱр было здесь случайно, а если взять во внимание, что в начале жрецами были главы семей, жречество которых выражалось, между прочим, и в обладании бубном, и что белые шаманы якутов также имели бубны, то очень может быть, что бубен был оружием единения между главой семьи, т. е. белым шаманом, и известными родственниками с одной стороны и божеством с другой. Бубен считается еще орудием передвижения: у якутов он признается лошадью шамана, а у карагасских шаманов «на бубен натягивается обыкновенно маралья кожа»; «вот поэтому-то, замечает г. Катанов, шаманы карагасские... и поют: «Я шаман, ездящий на диком марале (изюбре)!» [Катанов, Н. Ф., Поѣздка къ карагасамъ въ 1890 г., Записки И.Р.Г. Общества. Т. XVII, вып. II, 1891, стр. 201.].
    Кроме бубнов, шаманы употребляют еще два рода музыкальных инструментов: одни из них струнные вроде балалайки, а другие, — так сказать, зубные, величиною вершка в полтора, напоминающие по форме лиру, у которой в широкой замкнутой стороне прикреплен длинный язычок, выступающий наружу через отомкнутый узкий конец лиры; по язычку ударяют пальцем и извлекают звук. Этот инструмент сжимается губами по своему ободку в узком конце, так что полость рта становится резонатором, изменением ёмкости которого изменяются и звуки. Такой инструмент у иркутских бурят называется хур и употребляется только шаманами [*Такой инструмент имеется также у урянхайцев Сев. Монголии (стр. 618 «Verhandlungen der Berl. Anthropol. Gesellschaft» за 1896 год) и у инородцев — тюрков Приуралья, где называется «kубыз» — «kомус». (Н. Катанов).]; у урянхайцев он также называется хур и также употребляется шаманами; у сойотов он называется комуз, а у якутов хомус (=хамыс), но у последних шаманами не употребляется; у алтайцев комус — балалайка, употребляемая шаманами [*Ср. Вербицкий, Словарь, 141: «комус, кóмус (абак.) музыкальный инструмент; балалайка»; Алт. инор., 92.]; у аладагцев койлаjаӈ кòбус — балалайка, под звуки которой сказываются сказки [*Вербицкий, Словарь, 116.], у киргизов же кòбуз — шаманский бубен. По словам прот. Вербицкаго, «рапсоды их (алтайцев) под двухструнную балалайку (кайлачан кàбус или шертпе кòмус)... рассказывают... деяния богатырей [Алтайскіе инор., 139.]. У кумандинцев описанный выше инструмент (хур) называется кобыс — тюнгур [*Агапитов и Хангалов, 43. — В «Опыте систематич. программы». Трощанского ошибочно напечатано (стр. 60): «у комординцев».]; у маньчжуров была трехструнная балалайка — тэнгэри [*Захаров, 720.], а у монголов бубен называется хэнгрик и хэнгрикэ [*По Потанину (II, 83) у «халхасцев, шабинцев ведомства гыгэна Заин (на р. Тамире в восточном Хангае)» бубен называется хэнгрик.]. Таким образом, мы видим, что одно и то же название у различных племен присваивается различным инструментам и, наоборот, один и тот же инструмент имеет разные названия у разных племен. Очень вероятно, что музыкальные инструменты белых шаманов отличались от таковых же черных, но установить это различие мы не имеем возможности.
    Якутский черный шаман перед началом камланья собирает в бубен толкущихся в юрте около больного абäсылар’ов и выбрасывает их вон; ударами в бубен он приводит себя в состояние экстаза, а затем сопровождает ими же свои заклинания, а когда предсказывает будущее присутствующим, то отставляет бубен в сторону, на бубне же отправляется он за кут больного к духам.
    По-маньчжурски гисунь — слово, речь, язык народа, а также барабанные палочки у шаманов [*Захаров, 391.]. Таким образом, звуки бубна будут речью, с которой обращаются к духам, и шаман, которого я наблюдал перед началом камланья, бил в бубен некоторое время молча, как бы призывая духов и возбуждая себя, чтобы установить требуемую связь между собой и духами, а затем уже своей речью усиливает впечатление бубна.
    В то время как у якутов, урянхайцев и алтайцев бубен носит общее название, шаманский плащ — различные: куму, ерень и манjак [*Вербицкий, Словарь. 487.]. Это, несомненно, доказывает более позднее происхождение плаща, и, действительно, у оленных коряков и у чукчей шаманы имеют бубны и вовсе не имеют плащей.
    В якутском музее имеются шаманские плащи, снимки с которых я и прилагаю. Каким шаманам принадлежат эти плащи — с достоверностью сказать нельзя, так как г. консерватор музея называет один плащ якутским, другой ламутским, а третий тунгусским, тогда как в тетради, куда заносятся поступающие в музей предметы, числится два якутских и один ламутский, а о тунгусском ничего не сказано [*Г. Стефанович, в статье «На шаманстве» (Землевѣдѣніе, 1897 г., кн. I-II, 29), говорит, что в 1893-94 гг., когда он состоял консерватором якутского музея, в последнем имелось три экземпляра шаманских костюмов — один тунгусский и два якутских; кроме того, два экземпляра лежало в амбаре. В настоящее время все пять экземпляров выставлены в помещении музея (см. приложение II).]. Я признаю более верным показание тетради. Но недоразумения не кончаются этим. Бубен, изображенный на фиг. II, принадлежит, как мне сообщили, белому шаману, но принадлежит ли ему и костюм, под которым снят этот бубен, утверждать нельзя с достоверностью [*Ср. Горохов: 56, где сказано, что „аjӹ оjӱна (белые шаманы) не имеют никакого шаманского костюма, не имеют даже бубна».], так как никакого описания плащам и бубнам, при поступлении их, не было сделано, — даже неизвестно, который из плащей соответствует той или иной записи в тетради. Мало того, когда я года три тому назад осматривал эти плащи, я обратил внимание на то, что на одном из них имелись два медные изображения двуглавых орлов, прикрепленные на груди, а в настоящее время [*Писано в 1897 г.] этих изображений я уже не нашел; вернее сказать, я не нашел плаща с двумя медными двуглавыми орлами, так что неизвестно, исчезли ли только медные орлы, или исчез весь костюм. А между тем, как мне сообщил три года тому назад консерватор музея, со слов шамана, этот костюм принадлежал могущественной шаманке и переходил от нее из рук в руки к семи шаманам, после чего попал в музей. И магическая сила плаща определялась, главным образом, присутствием вышеупомянутых двуглавых орлов. Орел, по понятиям якутов, является олицетворением Творца птиц, а у бурят первый шаман произошел от орла [*Агапитов и Хангалов, 41.].










    Рассматривая якутские шаманские плащи (I и II), я заметил, что I гораздо старее II и что на обоих недостает многих изображений, которые должны иметься на плащах черных шаманов (о белых шаманах не только неизвестно, какие были у них плащи, но неизвестно, были ли вообще у них какие-нибудь специальные плащи). Сравнивая плащи I и II, мы видим, что на последнем нет многих фигур, которые имеются на I, но значит ли это, что недостающие фигуры утеряны? Едва ли, так как нет основания допускать, что с более нового утеряно гораздо больше фигур, чем с более старого. Наконец, бросается в глаза то обстоятельство, что, кроме изображения рыбы, не сохранилось изображение какого либо животного, или птицы, а, главное, не сохранилось изображения луны. Точно также должно иметь значение и то обстоятельство, что на втором плаще не имеется пестрых жгутов ни сзади, ни на правой стороне груди, какие имеются на первом плаще. Если же взять во внимание, что бубен на фигуре II b назвали мне аjӹ оjӱнун тӱӈӱрä, т. е. бубном белого шамана, то станет весьма вероятным, что плащ фиг. II принадлежит белому шаману, и тогда будет вполне понятно отсутствие вышеупомянутых фигур, так как покровители белых шаманов должны принадлежать к разряду аjӹ, которые не изображаются в виде животных. Но насколько вероятно, что бубен на фиг. II b действительно бубен белого шамана, т. е. насколько верно данное мне показание? Когда я показал одной якутке, хорошо осведомленной относительно шаманских костюмов, бубен на фиг. II b и когда она сказала, что это бубен белого шамана, то испросил, почему она это думает? В ответ на мой вопрос, она указала на волос из конской гривы, которым обмотана крестовина, как на отличительный его признак. И, действительно, ни на одном бубне, известном мне, я не видел конского волоса; точно также я нигде не встречал в этнографической литературе указаний на его присутствие, и это весьма понятно, так как раньше и я и другие видели только бубны черных шаманов. Но окончательно я убедился в верности данного мне показания только после того, как допрашиваемая якутка сказала, что в центре крестовины не должно быть сквозного отверстия, как на других бубнах, и когда я, опять осмотрев в музее бубен, удостоверился, что в центре крестовины действительно нет сквозного отверстия, а есть только незначительное углубление, что можно видеть на фиг. II с. Нужно заметить, что, когда давалось вышеупомянутое показание, то у меня еще не было снимка фиг. II с, а на фиг. II b центр совершенно закрыть волосами. Таким образом, можно утверждать с достоверностью только об одном плаще (фиг. I), что он принадлежит черному шаману.
    Прежде всего мы должны решить общий вопрос, какое значение для шамана имеет его плащ? Несомненно, первоначальный вид плаща был гораздо проще и достиг своего настоящего вида постепенно, и мы имеем возможность указать на его более раннюю стадию. У урянхайцев на Улухеме и Хакеме, говорит г. Потанин, «я замечал и онгоны в виде шнурка, горизонтально протянутого, на который были навешаны ялама (узкие лоскуты цветной бязи [*Ялама = якут. салама = алт. jалама. Салама у якутов — шнур из конского волоса (сіті) с навешенными на нем пучками конской гривы, прикрепленный срединою к столбу, наз. баҕах, а концами к воткнутым по обеим сторонам этого столба березкам (автор). — По словарю О. М. Ковалевского (III, 2282), «дзалама» у монголов обозначает: «бумажный 5 — цветный флюгер на дереве или прутике в сосуде: шаманы употребляют его, призывая духов» (Н. Ф. Катанов).]), жгутики в виде змей, беличьи шкурки, а к середине шнура была прикреплена куколка менее четверти длиной; к левой руке куколки был прикреплен маленький бубен, имевший не более дюйма в поперечнике. Кроме того, к тому же шнуру была пришита сшитая из тряпки кукла, из ображающая четвероногого животного; это мал [*Мал по-якутски вообще имущество, а по-монгол. и алтайски также домашний скот.], «скотина», по объяснению урянхайца. Этот онгон нам назвали еренем. Иногда ерень ближе напоминает шаманский плащ, имя которого он носить» [Потанин, IV, 100.]. Итак, шаманский плащ есть онгон, что соответствует якутскому таӈара. Надевая плащ, шаман приобретает содействие и силу духов, изображенных на плаще; это дает ему сверхъестественные свойства, благодаря которым он может отправляться к небесным и подземным духам и вступать с ними в переговоры, а в крайнем случае и в борьбу. Подобно тому как весь плащ в совокупности есть таӈара шамана, так и каждое изображение, в свою очередь, есть его таӈара, т. е. покровитель. С этой точки зрения и нужно рассматривать все изображения шаманского плаща. Прежде всего, мы должны сказать, что на плаще должен иметься скелет человека, печень, сердце и почки, но из всего этого мы имеем на фиг. I b ключицу (1), на фиг. I с — предплечье и локтевую кость и одно ребро (6), а на фиг. II с имеются 8 ребер. Теперь вопрос в том, действительно ли это скелет человека? По словам г. Приклонского, «бахрома на рукавах означает крылья коршуна — ää» [О шаманствѣ у якутовъ. Изв. В.-Сиб. Отд., т. XVII, №№ 1-2, 1886 г., 100. — При перепечатке этой статьи в «Живой Старине» (вып. IV, 1891) здесь вкралась ошибка: вм. «на рукавах» сказано: «на руках» (гл. V, 54). Э. П.]. И действительно, я видел на одном шаманском костюме из Верхоянска, что на некоторых ровдужных ремешках, пришитых по заднему шву рукава, были надеты небольшие цилиндрики перьев. Затем, металлическое изображение предплечья на плаще называется табытал, как у птиц, тогда как у человека оно называется охумал. Таким образом, можно было бы прийти в заключению, что скелет, имеющийся на плаще, будет птичьим скелетом, но оказывается, что такое заключение было бы неверно. На одном якутском шаманском плаще, снимка с которого здесь нет, я видел нашитою на обшлаге железную пластинку с вырезанными на передней стороне пятью полукружиями, которые должны означать пальцы руки, а на одном из рукавов фиг. II имеется такая же пластинка с пятью отстоящими на некотором расстоянии пальцами, но ее на снимке не видно. Следовательно, скелет, несомненно, человека, но только летающего человека, который, поэтому, и имеет птичьи перья и крылья. А так как могут летать только шаманы, то, значит, скелет принадлежит какому-нибудь умершему шаману, который и является покровителем живого шамана, надевающего плащ. Это заключение находит подтверждение и в вышеприведенном показании г. Потанина, что к шнуру была прикреплена куколка с бубном в руке, т. е. изображение шамана.
    Значения пестрых жгутов на груди (фиг. I b, с) и на подоле (фиг. I а) мне никто не мог объяснить. По словам г. Потанина, «главная особенность шаманского плаща состоит в том, что наружная поверхность его... бывает увешана множеством жгутов различной величины, которые представляют собою змей... Жгуты нашиты на спине, плечах, рукавах (преимущественно вдоль заднего шва) и спереди на груди... У толстых жгутов верхний конец делается расщепленным, так что змея выходит с разинутой пастью; такие толстые змеи называются Абыргаджилан... У хороших и богатых камов, говорят камы, — бывает тысяча и семь десятков змей или жгутов» [Потанин, ІV, 49-50.]. В другом месте г. Потанин, описывая плащ одной тангну-урянхайской шаманки, говорить, что он «увешан сшитыми из разноцветных материй узкими полосами; верхние концы полос пришиты к поясу камзола, нижние клинообразные висят свободно ниже колен; эти полосы, изображающие, по толкованию туземцев, змей..., образуют кругом тела шамана наружную бахрому; под ними к камзолу пришито множество узких ремней, завивающиеся концы которых высовываются из-под клиньев полос... На пояснице средняя полоса шире других; к верхнему концу ее прилажены два торчащие в стороны ушка; это алтын-баштыг Амырга джилан, т. е. шести (?) главая [Золотоглавая.] змея Амырга. На спине между крыльцами к камзолу пришит густой ряд кунгура, железных спиц в палец длиной» [Потанин, II, 84.]. «Кисти (манжак) у шамана (карагасского) изображают собою: ящерицу, змею и лягушку... Всех кистей (лент) у шамана бывает (иногда) до 300» [Катанов, 151.]. У кудинских бурят самый старший из восточных тэнгэринов имеет женою дочь Абарга-Саган-ноёна [*Хангалов, 10; ср. объяснение к рисунку № 6, а также: Агапитов и Хангалов, 9.]. По сказанию бурят, несколько восточных и черных тэнгэринов, спустившись на дно моря, превратились в большую рыбу Абарга (Хангалов, 28), которая служит ездовым животным старшему сыну самого старшего заяна в ухан-хате [*«Ухан-хат — цари морей, озер и рек» (Агапитов и Хангалов, 13).] Уха - Лобсон’у, считающемуся царем (Іb., 25, 41, 42); «возле этого царя побывши», покровители черных кузнецов «научились закаливать» (41, 42). Итак, мы видим, что Абарга или Амырга есть то рыба, то змей, так что рыба может заменить змею и наоборот, но значение остается то же самое, и состоит оно в том, что рыба и змея имеют отношение к шаманам и кузнецам, — очевидно, это покровители тех и других. На некоторых якутских шаманских плащах привешивается на длинной железной цепи железное же изображение рыбы. Длина цепи бывает различна, так что на иных плащах рыба волочится по земле; на других же изображение рыбы пришито около поясницы (фиг. I а, 12; фиг. II с, 1). Это изображение называется абäсы балыга. Приклонский говорит, что на шаманском плаще имеются, между прочими, «украшения, изображающие... железную цепь, или же ровдужный хвост» [*Жив. Стар. 1891 г., в. IV, гл. V; 58.]. Этот хвост еще более сближает изображение рыбы с изображением змеи. Таким образом, весьма вероятно, что ровдужный хвост, изображавший змею, был заменен цепью (на фиг. III а, 2 висит на железной цепи изображение змеи). Кроме того, плащ увешан массой узких железных пластинок, а также и трубочек конической формы, значение которых мне неизвестно. Во всяком случае, объяснение, что трубочки — пот шамана [*Стефанович, 31.], не основательно, так как противоречит основному принципу всех остальных изображений, между которыми нет ни одного, выражающего то или другое состояние шамана, а все они изображают что- либо, вне шамана находящееся и имеющее отношение к содействию большей успешности его деятельности.
    Среди покровителей шамана самую важную роль играет іäɉ кӹл, что в переводе значит «мать-зверь»... Роль іäɉ кӹл’а мне неизвестна, как неизвестно с достоверностью, что это такое. Говорят, что шаман вселяет свою кут в какое либо животное, но не во всякое без различия, а, напр., в пороза, жеребца, сохатого, волка, собаку, и вот это то животное и становится іäɉ кӹл’ом шамана. Если одно такое животное убьет подобное же, то соответственный шаман умрет. Может быть, объяснение это и верно, но лишь при условии, что шаман вселяет свою кут только на время камланья, отдавая ее как бы на хранение; в противном случае непонятно, каким образом согласовать теорию болезни и смерти человека с постоянным отсутствием кут. Временное же отсутствие кут, при таких исключительных обстоятельствах и на непродолжительное время, не представляло бы противоречия, а, напротив, находилось бы в соответствии с другими верованиями. Так, было бы вполне понятно и логично, если бы шаман, отправляясь к духам за похищенной кут, не брал своей кут с собою, чтобы не подвергать ее там опасности, а укрывал бы ее в каком либо животном. Затем, в виду того, что основной причиной, почему человек становится шаманом, является известное свойство и состояние психики, было бы вполне целесообразно, чтобы только сӱр шамана отправлялась к духам, так как в ней сконцентрирована шаманская способность и сила. Тогда понятно было бы, почему шаман впадает в бессознательное состояние во время пребывания у духов, так как сӱр его будет находиться в отсутствии. Предположение о временном вселении кут в какое либо животное оказывается плодотворным, но это все-таки только предположение и требует проверки. Имеется ли изображение іäɉ кӹл’а на плаще, мне не известно, но едва ли имеется, так как допущение его привело бы ко многим недоразумениям. Наиболее важное изображение на плаще якутского шамана — äмäгäт, которое представляет человека [*По-монгол. «äмäгälдзі» обозначает: «изображение гения хранителя дома, семейства и всего имущества, делаемое из овчинок и лоскутков» (О. М. Ковалевский I, 215); это слово происходит, кажется, от «äмäгäн» — «бабушка» (Н. Ф. Батанов).]. На фиг. I в, 3 имеются два такие изображения, нацепленныя на левой стороне груди и сделанные из литой меди, — а на фиг. II с äмäгäт’и находятся по обеим сторонам груди и вырезаны, по-видимому, из латуни. Это — знаки шаманского достоинства, которые всегда надеваются на вновь посвященного шамана старым шаманом. Очень может быть, что это также изображение шамана - покровителя.
    Затем на плаще имеются металлические изображения некоторых зверей и птиц. Кроме того, есть изображение проруби, относительно которой у г. Приклонского сказано: «оібон тімірä — железная прорубь [Следует перевести: «Железо проруби» или, вернее, «его (шамана) прорубное железо».], куда скрывается гагара после того, как она поглотит шамана» [Жив. Стар., в. ІV, 1891 г., 54; Изв. В.-Сиб. Отд., т. XVII, №№ 1-2, 101. — Ср. стр. 56 и 104, где уже «шаман, возвращаясь из преисподней (оібон тімірä) на крыльях гагара (куоҕас) поднимается на небо» (Ионов).] Поглощает ли гагара шамана, или нет — неизвестно, но едва ли, так как шаман во все время камланья остается у всех на глазах, а если гагара что либо и поглощает, то, вероятно, сӱр шамана, которую и доставляет в мир духов через прорубь по реке; это весьма вероятно и находится в соответствии с тем, что мы встречаем у бурят. В Балаганском и Идинском ведомствах в большом почете находятся несколько заянок, которые происходят от шаманов [Хангалов, 92.]. В молитве, с которою обращаются к ним, говорится: «Серенький заяц — бег наш, серый волк — посыльный наш, ворон Хон — превращение наше, орел Хото — посланник наш!» [Хангалов, 95.]. Это место молитвы навело меня на мысль о том, нет ли между животными, изображения которых имеются на якутских шаманских плащах, таких, которые играли бы аналогичные роли по отношению к шаману?
    До начала камланья шаман водружает перед юртой шест, на конце которого прикреплено деревянное или берестяное чучело гагары и гуся. От шеста в юрте проводится веревка, означающая путь, по которому шаман отправляется к духам, а потом тем же путем отправит им кут жертвенного животного. Гусь и гагара, по-видимому, и должны доставить туда шамана, а, может быть, и жертву, так как у алтайцев «кам выходит из юрты, садится на чучело, изображающее гуся, и представляет себя летящим на высоту» (Вербицкий, Алт. инор., 48). Перед камланьем якутский шаман старается узнать через одного из духов, где находится кут больного, посылая его с этой целью к духам, или сам отправляется к ним. Таким образом, весьма вероятно, что гусь, лебедь и гагара служат шаману либо посыльными, либо доставляют его сӱр к духам. Как я уже сказал, имеется изображение проруби, через которую гусь, лебедь и гагара могут проникнуть в мир духов водным путем, а так как в течение 8 месяцев, когда, главным образом, происходят камланья, реки покрыты льдом, то и должна быть прорубь. В пользу верности моего объяснения можно привести то обстоятельство, что у туруханских инородцев, между которыми имеются и якуты, шаман отправляется к духам на лодке по реке, а иногда ныряет в воду [Третьяков, Туруханскій край, его природа и жители (Спб. 1871), 211.], и у них же на плаще имеется железное изображение лодки, которая, по словам Третьякова, составляет «непременную принадлежность костюма» [Іbіd., 218.].
    Что же касается остальных изображений животных, то это духи — покровители шамана, его таӈара, — быть может, умершие шаманы. Говорят, что шаман, у которого дух — покровитель волк, — самый плохой шаман. Некоторым шаманам покровительствует тоӈус таӈара, тунгусский дух, а другим — нӱчча таӈара, русский дух [Серошевский, Какъ и во что вѣруютъ якуты, 132; Якуты, 627.].
    По показаниям якутов, двух — трех шаманов, правда плохоньких, и также г. Серошевского и Приклонского, на плаще шамана имеются изображения месяца и солнца. Таким образом, это нужно было бы признать бесспорным фактом, а, между тем, рождается вопрос: какое отношение могут иметь солнце и месяц к черному шаманству, когда они и до настоящего времени считаются аjӹ. Я нигде не мог найти разрешения этого вопроса. Как я уже говорил раньше, все фигуры на шаманском плаще изображают покровителей шамана, но каким образом аjӹ могут быть покровителями черных шаманов? Это кажущееся противоречие разрешается тем, что на плаще изображены не то солнца и не та луна, которые мы видим на небе и которые считаются аjӹ, а те тусклые, дырявые, с отбитым краем, которые имеются у небесных абäсылар’ов и которые обладают мистической силой, благодаря чему и могут быть покровителями шаманов. Эти соображения возникли у меня на основании одного места в сказке Худякова, которое было приведено раньше. Там, в клятве абäсылар’ов, между прочим, сказано: «Пусть мое тусклое опрокинутое солнце с обратным обращением увидит меня лицом вниз. Пусть щербатый тусклый мой месяц с обращением назад пусть смеряет меня назад» [Худяковъ, 169.].
    Хотя мы противоречие и устранили, но это не все. Г. Серошевский, в своем объемистом сочинении «Якуты», называет одну из фигур шаманского плаща «кюнгета» и в скобках ставит слово солнце (632 [*В статье «Какъ и во что вѣруютъ якуты», перепечатанной в «Якутах», в соответственном месте (стр. 138), стоит «кюнгета», — очевидно, вм. кӱӈäсä, которое, в произношении якутов, звучит кӱӈähä.]). Очевидно, он полагает, что «кюнгета» есть якутское слово и означает солнце; на самом же деле, по словам г. Пекарского, такого слова у якутов нет, а есть другое слово, которое произносится двояко: кӱӈäсä и кӱсäӈä. Можно догадываться, что у г. Серошевского, в начертании этого слова, пропущен слог сä [*Если только это не опечатка вместо кюнгега (см. предыдущую выноску).], т. е. у него должно бы быть кӱӈäсäтä, причем последний слог тä (в начертании г. Серошевского та) означал бы притяжательный суффикс третьего лица, и слово указывало бы, что данный предмет кӱсäӈä (фиг. I а, 10), значение которого, кстати заметить, нам неизвестно, принадлежит шаманскому плащу. Перевод же г. Серошевского словом солнце, которое по-якутски называется кӱн, не находит себе ни в чем оправдания, и кӱӈäсä не состоит ни в каком этимологическом родстве со словом кӱн [*Якут. кӱсäӈä (= кӱӈäсä), имеющееся на шаманском плаще, посредине спины, переведено у Худякова (стр. 193) чрез звонец (ср. алтайское кӱзӱӈі колокольчик. Вербицкий, словарь 485). По Порядину (рукописный якутско-русский словарь, стр. 113), «Кюсягя», т. е. кӱсäҕä ӱсäӈä), значит: «роковое время» [?] и «железный кружек, пришиваемый к шаманской одежде и означающий солнце». — По-монгол. «кӱшігä» значит: «занавес», «полог» (Н. Ф. Катанов).].
    У г. Серошевского (стр. 632) стоит: «оібонъ-кюнга [*В статье «Какъ и во что вѣруютъ якуты» (138) стоит: «аібонъ-кюнгега»,т. е. оібон кӱӈäсä (прорубь-кружок). При перепечатке статьи и здесь вкралась ошибка.] (прорубь-солнце)». Едва ли г. Серошевский мог бы объяснить, что значит такое странное сочетание слов. И в этом ничего бы не было удивительного, так как и якуты не в состоянии дать объяснение по той причине, что такого сочетания слов у них нет, а есть оібон кӱӈäсäтä. Последнее выражение значит, что кӱӈäсä принадлежит оібон’у [*Или что оібон кӱӈäсä принадлежит шаманскому плащу.], и действительно кӱӈäсä всегда привешивается с оібон’ом, что можно видеть на всех трех плащах, снимки с которых «приложены к этой статье. Итак, собственно говоря, мы не находим у г. Серошевского указания на то, что на шаманском плаще имеется изображение солнца. При этом нужно заметить, что г. Серошевский не говорит, какой плащ изображен у него: якутский, ламутский тунгусский, или еще какой-нибудь. Кроме того, текст находится в полнейшей независимости от рисунка. У г. Приклонского мы находим «кюляр-кюсянат — веселое, радостное солнце» [Приклонский, Жив. Стар., в. ІV, 54.]. Тут слово кӱсäӈä переделано в «кюсянат» и по-русски тоже переведено неверно [*Буквально кӱläр кӱcäӈä значит «смеющийся кружок». У Потанина (в. IV, 51) читаем: «На спине (шаманского плаща) у племен Сев.-Запад. Монголии нашиваются две круглые медные бляхи, называемые у Алтайцев кусунгы или кулер кусунгы; иногда две другие нашиваются и на груди». По словам Третьякова (214), «у долганских шаманов на парке... висит на груди кольцо, знаменующее главного дьявола, называемого (?) «кугянна». Здесь, по-видимому, кугянна есть не что иное, как якутское кӱcäӈä, и служит названием не «дьявола», а висящего на груди кольца. — Если кӱläр кӱcäӈä принять за монгольские слова, то можно перевести также: «бронзовый занавес». — (Н Ф. Катанов).]. Обращаясь к плащам Якутского музея, мы видим, что солнца и месяца совсем нет ни на фиг. II, ни на фиг. III, на фиг. же I а, 8 мы имеет кä1тäҕäі ыі (щербатый месяц). Что касается солнца, то и тут неизвестно, имеется ли оно, так как некоторые якуты диск, означенный цифрою 5, называли солнцем (кун), а другие — луной (ыі). Допустим, что диск этот по ошибке был назван месяцем, но, в таком случае, как объяснить присутствие изображения волка на солнце? Якутам ничего неизвестно о солнечных пятнах, и никаких сказаний о солнце и волке у них не имеется, а, между тем, о месяце и волке мы находим у г. Серошевского следующее: «Луну едят волки и медведи за то, что она похитила девушку; каждый месяц она нарастает, а каждый месяц ее опять пожирают звери» (Якуты, 668), — и, тем не менее, этот вопрос для меня остается открытым.
                                                                                XIV.
                                                        Обучение и посвящение шамана.
                                                                 Белые и черные шаманы.
                                                                               Колдуны.
    Не каждый желающий может сделаться шаманом, белым или черным; им может стать только избранник, сӱр которого получила должное воспитание: сӱр белого шамана воспитывается у какого-нибудь аjӹ, а черного — у какого либо абäсы. Как воспитывается сӱр белого шамана, я не знаю, а сӱр черного пребывает у своего воспитателя в одном из гнезд, расположенных в 9 ярусов. Если она воспитываются в 9-м ярусе, то из нее выйдет самый могущественный шаман, в 8-м — посредственный, а в 3-м — кöрбӱоччӱ, знахарь. Рассказывают, что с одной оjӱн сӱрä произошел такой случай. Она воспитывалась в 9-м ярусе. Однажды явился могущественный шаман, который насильно отнял кут больного человека у похитителя. Ӱлӱ Тоjон (сӱр, по-видимому, воспитывалась у него), рассердившись за такую дерзость, сбросил воспитывавшуюся душу в 7-ой ярус, чтобы не вышел, как он при этом сказал, такой же разбойник, как только что ушедший шаман. Воспитание, по-видимому, заключается в том, что сӱр изучает нравы, характеры и поведение абäсылар’ов, также и поведение являющихся шаманов. У бурят точно также душа ребенка, предназначенного в шаманы, «находится в обучении у западных или восточных тэнгриев... под руководством прежних шаманов» [Агапитов и Хангалов, 45.]. Время воспитания оjӱн сӱрä нам неизвестно, но нужно думать, что оно совпадает с тем временем, когда будущий шаман начинает обнаруживать признаки менерика, так как шаман сначала бывает менериком, а это нервное расстройство появляется чаще всего у людей возмужалых, хотя слабые признаки могут появиться и раньше. Так, у бурят мальчик, предназначенный в шаманы, узнается по следующим признакам: «он часто бывает задумчив, уединяется, видит вещие сны, иногда подвергается припадкам, во время которых находится в бесчувственном состоянии; так продолжается до 20-ти летнего возраста» [Агапитов и Хангалов, 1. с.].
    Что же касается до обучения самого шамана и его посвящения, я могу сказать только то, что якутский шаман обучается у какого-нибудь старшего шамана, который и посвящает его, нацепляя ему äмäгат. Этот знак снимается опять же шаманом с того, кто почему либо не хочет быть больше шаманом. В якутском языке есть слово усуі [*= ӱсӱі с тем же значением.] которое значит обучать шаманскому искусству, посвящать в шаманы.
    У бурят шаманом может сделаться тот, кто имеет в своем роду шамана; затем тот, у кого кто либо из близких был убит громом, ибо каждый убитый громом признается шаманом; потом может сделаться шаманом каждый бурят при посредстве камня, упавшего с неба [*Агапитов и Хангалов, 44-45.]. Шаманов, по мнению якутов, дает Ӱлӱ Тоjон, который, таким образом, верованиями будет еще более сближаться с Громовержцем.
    У бурята, предназначенного в шаманы, с годами «начинает развиваться особое настроение, он часто приходит в экстаз, видит будто бы духов, сны (сновидения?) случаются чаще, чаще становятся обмороки. Тогда юноша отправляется странствовать по улусам, где совершаются разные обряды; участвует в них, пытается шаманить, предсказывает будущее; объявляет, что был в стране мертвых, что ему приказано сделаться шаманом; он призывает как небесных заянов (тэнгэрин - онгон), так и своих предков. Затем молодой человек удаляется в лес, на гору, и там начинает у разведенного костра шаманить, призывать богов громким неестественным голосом... В уединении он упражняет свои силы, чтобы во всеоружии явиться перед верующими» [Агапитов и Хангалов, 45.]. У туруханских инородцев «на первых порах молодой шаман подвергается со стороны духов разным искушениям» [Третьяков, 212.].
    По прошествии известного времени неофит посвящается. Посвящений у бурят от 1 до 9-ти, и чем большему количеству посвящений подвергается шаман, тем он могущественнее. «Обряду первого посвящения предшествует так наз. водяное очищение», производимое «опытным шаманом, который... называется отцом-шаманом». Очищение состоит в том, что ключевую воду, принесенную при соблюдении известных обрядов и приготовленную известным образом, освящает шаман-отец, а затем, погружая в нее пучок березовых побегов, окропляет посвящаемого [*Агапитов и Хангалов, 46-47.]. После этого уже совершаются различные и весьма сложные обряды, описание которых имеется в статье г.г. Агапитова и Хангалова. Посвящения бывают следующие: 1) водяное; 2) сухое; 3) сопровождаемое принесением в жертву животных; 4) кровавое, которое «разрешает шаману употребление деревянных морин-хорьбо, конных тростей»; 5) «самое важное: шаман получает шаманскую шубу, железные конные трости, железную шапку и 3 бубна; на остальных посвящениях получает другие 6 бубнов» (52).
    Теперь перейдем к рассмотрению функций черных и белых шаманов. Нужно заметить, что у якутов культ шаманства более пострадал от преследований, чем верования, и в настоящее время не представляется возможным восстановить его во всей полноте.
    Якутские белые шаманы принимали участие в весенних празднествах, в свадебных обрядах. Так, в одной сказке говорится, что на свадьбе участвовали аjӹ оjӱна и 8 аjӹ удаҕана, которые устраивали ысыах [Худяков, 88.]. В некоторых случаях белые шаманы участвуют в жертвоприношениях божествам не из разряда абäсылар’ов. В случае бесплодия какой либо женщины, «они обращаются к Маҕан сылгылäх’у или в какому-нибудь другому небожителю, чтобы испросить сына». Обращение в Маҕан сылгылäх’у. обусловливается, по-видимому, тем, что сыновья этого небожителя спускаются иногда на землю и соблазняют девиц и женщин (Горохов, 56). На осенних рыбных ловлях, в прежнее время, шаман, зажегши лучину от дерева, разбитого молнией, очищал озеро и присутствующим от всякой нечисти просил у іччі озера дать хороший улов. Это несомненно, был белый шаман уж по одному тому, что дело происходило днем.
    Белые шаманы, кроме того, лечили больных, но, по-видимому, в тех случаях, когда болезнь не была связана с похищением кут. В одном заклинаиии, записанном г. Ионовым, белый шаман называет себя аjӹ удаҕана, потому что происходит от Ӱлӱ хоро, и говорит, что имеет бубен, покрытый шерстью. Он изгоняет бедствия, причиненные огнем, но при этом не обращается в содействию духов, а действует собственной властью, затем обращается к огню и говорит: не удивляйся, — что я бранюсь, что я, будучи такого важного происхождения, начал заклинать. После этого он произносит заклинание с целью изгнать болезнь.
    По мнению якутов, накожные болезни, особенно у детей, насылаются огнем за непочтительное отношение к нему и при лечении сыпи высевается огонь и говорится: «я потомок Ӱлӱ хоро», а Ӱлӱ хоро, по словам г. Слепцова, «покровитель огнива и кремня» (126).
    Нужно заметить, что белые шаманы никому не делают зла. Относительно их г. Горохов говорит следующее: «Я лично знал нескольких аjӹ оjӱна — это были действительно прекраснейшие люди — тихие, кроткие до нежности, безусловно честные и искренно добрые... тогда как абäсы оjӱна сплошь и рядом плут, протобестия, пройдоха» (56). Белые шаманы и у якутов, по-видимому, имели все шансы на то, чтобы обратиться в таких жрецов, каких мы видим в более высоких религиях, и, тем не менее, они утратили всякое значение.
    У г. Хангалова приведено много обрядов и жертвоприношений, совершаемых шаманами, но и он также не считает нужным отметить, белые ли или черные шаманы принимают в них участие. К счастью, он расположил свой материал, по-видимому, в таком порядке, что сначала говорится об обрядах и жертвоприношениях западным т. е. добрым духам, а потом уже — восточным. Благодаря этому, мы можем указать, что у г. Хангалова имеются 25 обрядов и жертвоприношений, совершаемых по разным случаям белыми шаманами. Тут есть обряды и жертвоприношения, совершаемые вскоре после рождения ребенка, затем в годовщину рождения; есть умилостивительные, есть совершаемые над больными, а также для изгнания бесов. Далее, есть такие, которые совершаются по приглашению белых кузнецов в честь покровительствующих им духов, есть также и общественные, о чем я уже говорил, и семейные. Есть такие, которые совершаются по случаю приготовления шаманом новых онгонов, по случаю кормления их, а также по случаю сжигания онгонов после смерти их владельца. Есть обряды для возвращения ушедшей души, обряды по случаю того, что у скота какого либо бурята „характер переменился». Вероятно, имеются свадебные и похоронные обряды, в которых белые шаманы принимали участие. Таким образом, мы видим, что, по характеру и разнообразию обрядов, совершаемых белыми шаманами, их нельзя не назвать жрецами. Что касается до обрядов и жертвоприношений черных шаманов, то у г. Хангалова имеется их только шесть. Хотя часто упоминается, что в честь многих восточных заянов совершаются обряды, но более определенных указаний не, и даже относительно этих шести обрядов не говорится, с какою целью они совершаются, — по-видимому, это — просительные жертвоприношения. Относительно же якутских черных шаманов, как это ни странно, не имеется в этом отношении никаких сведений. Хотя о них писали много, но, к сожалению, при этом все внимание обращалось на внешнюю сторону камланья, что может годиться разве для беллетристических произведений из инородческого быта, не более; на внутренний же смысл камланья совершенно не обращалось внимания, или же, если и обращалось, то при этом допускались такие поэтические вольности, которые подрывают доверие ко всему описанию. Как я уже упоминал, черные шаманы совершали жертвоприношения на общественных празднествах в честь верхних и нижних абäсылар’ов; затем, они камлают и приносят жертвы по случаю различных болезней. Кроме того, черные шаманы показывают, для поддержания своего престижа, различные фокусы, делают предсказания, гадают, призывают специальных духов кäläні, которых шаман изображает, потешаясь над ними и над публикой, рассказывают о своих похождениях у духов и о них самих, поддерживая, таким образом, древние верования, — в старину, очень может быть, они же были и сказочниками. В настоящее время имеются специальные сказочники, а также и специальные колдуны — аптäх кісі; это ясно указывает, что шаманы и колдуны не одно и то же, как уверяют некоторые авторы, и что черные шаманы также жрецы, но жрецы Черного бога.
                                                                            XI.
                                                    Заключительные замечания.
    Окончив с изложением верований якутов, насколько вам удалось с ними ознакомиться, не бесполезно будет сделать несколько заключительных замечаний.
    Мы видели, что в основе якутских верований лежит дуализм сверхъестественных деятелей, представляющих олицетворение благоприятных и неблагоприятных для человека сил природы, что этот дуализм, покоящийся на утилитарном принципе, проведен с замечательной неуклонностью и последовательностью. Однако, едва ли можно допустить, что дуализм зародился одновременно с теми элементами эмоций и идей, которые послужили фундаментом для изложенной нами системы верований. Вероятнее всего, что дуализм зарождался постепенно: это тем вероятнее, что, как я заметил раньше, религии наименее культурных рас признают только злое начало в природе, доброе же обращает на себя внимание впоследствии. И действительно, мы видели, что наиболее древними воплощениями сверхъестественных деятелей у якутов были реки, озера, ущелья, огонь, гроза, буря и другие предметы и явления природы, могущие причинять те или другие несчастья, и только впоследствии появились аjӹ. Первоначальное божество якутов, Небо, не распавшееся еще на свои составные элементы, приносило в одно и то же время и благодеяние, и вред, но, но мере того как стало подмечать и благодетельные влияния и связывать их с отдельными частями неба, последнее начало подвергаться дифференциации, положив начало двойственным олицетворениям, приведшим к созданию различных божеств. Замечательно, что у якутов не встречается ни малейших намеков на то, чтобы божество Небо олицетворялось в виде определенного существа, чтобы оно вело тот или другой образ жизни, подобно последующим божествам и духам.
    Небо не было личным божеством, а являлось грозной, бесформенной стихией, порождающей в человеке и трепет, и надежду, и, следовательно, антропоморфные божества появились только тогда, когда Небо распалось и получилось много индивидуальных божеств вместо единого стихийного Неба. В одной сказке встречаются следующие божества: Кӱннäх Таӈара (бог, заключенный в солнце), Xаллäннäх Таӈара (бог, заключенный в небе), Былыттах Таӈара (бог, заключенный в облаке). Эти божества распались на благожелательные и зложелательные; из числа первых главнейшим стал бог Солнце, обратившийся в Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон’а, а из числа вторых — бог Грома — Улӱ аjӹ Тоjон. Благодаря своему общему происхождению, они являлись независимыми и, так сказать, равноценными в главах якута, пока не наступил новый фазис эволюции. Они владеют человеком постольку, поскольку влияют на его благосостояние, и в той же мере за ними признается творческая сила, обнаруживающаяся способом, указанным мною раньше. Они одинаково живут на небе с родственными им богами и духами, занимая различные его места. С течением времени, однако, Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон перестает обнаруживать свою творческую деятельность и, наконец, удаляется от дел мира сего, становясь в значительной степени олицетворением инертной материи, тогда как Улӱ Тоjон олицетворяет активную силу, постоянно оказывающую влияние на существование человека. Такова эволюция небожителей.
    Одновременно с зарождением идеи о небесных сверхъестественных деятелях зародилось и представление о земных, которые вначале имели конкретный характер, так как это были реки, горы, утёсы, озера, ущелья, — одним словом все, что так иди иначе влияло на жизнь человека. С течением времени эти конкретные сверхъестественные деятели стали выделять из себя деятелей абстрактных в большей или меньшей степени, так что появились хозяева рек, гор и т. д., т. е. появились іччі этих предметов, тогда как раньше предметы сами были іччі. Затем, мы видим, что гром, дождь, град, буря и другие атмосферические явления имеют своих іччі. Далее, та же мысль, в своем логическом развитии, приходит в признанию, что вообще всякие бедствия и неприятности имеют своих іччі, т. е. что всякое аба имеет своего іччі, а в результате получается особый род сверхъестественных деятелей абäсы. Рядом с представлением об абäсы формируется представление об аjӹ.
    Дуализм творческой силы отразился и на понимании природы человека: она одновременно есть создание и той, и другой силы. В то время как ее материальная основа (к у т) создана Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон’омъ, психическая (сӱр) создана Улӱ Тоjон’ом, и в загробном мире эти основы также имеют отдельные существования, — но каково это существование — никому не известно.
    Может показаться странным, что в системе верований, так строго логически и детально разработанной, представления о загробном существовании смутны и неопределенны. Однако, для этого имеются вполне достаточные основания. Главная причина состоит в том, что некультурные расы всецело поглощены земными интересами и живут настоящим моментом, стараясь испытать как можно больше наслаждений, а эти наслаждения — чисто физические. Удовлетворив себя, они вполне счастливы и не заглядывают не только в отдаленное будущее, но и в ближайшее, а раз их нужды не удовлетворены, то они опять не обращают своих взоров в будущее, а ищут удовлетворения в настоящем. Мало того, их мысль редко останавливается на загробной жизни и потому, что последняя страшит какими-то неопределенными ужасами. У них нет умственных интересов, выходящих из узкой сферы личного благополучия при данных условиях существования, моральных же интересов — никаких. Они знают голод, жажду и другие физиологические лишения, но им незнакома неудовлетворенность жизнью, так как у них нет высших интересов, нет моральных требований. Вторая причина состоит в том, что самобытное развитие верований было парализовано вторгшейся высшей культурой, и потому мы видим некоторую смутность и несогласованность представлений.
    Первые шаги в выработке представления о загробном мире состояли в том, что покойники, принимая какое-то неопределенное состояние, оставались жить тут же около своих жилищ, вблизи которых обыкновенно их и хоронили. Затем, местожительство покойников стало отодвигаться все дальше и дальше, так что, в конце концов, они населили верхний и нижний миры. Но как это произошло? Вот тут-то мы и встречаемся с некоторою несогласованностью представлений о загробном существовании. С одной стороны, утверждается, что, после смерти человека, его кут отправляется к Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон’у, а сӱр к Улӱ Тоjон’у; с другой стороны, некоторые покойники никуда не уходят и обращаются в ӱöр’ей, сохраняя кут-сӱр. Затем, утверждается, что, все взрослые и здоровые люди, после смерти, могут обращаться в ӱöр’ей и что последние становятся в известных случаях абäсылар’ами, но абäсы не имеют кут, а имеет ли сӱр — не знаю.
    Чтобы согласовать все эти показания, нужно признать, что смерть есть явление, так сказать, двухстепенное. Сначала в человеке прерывается тӹн и исчезает бесследно, тогда как труп, подобно срубленному дереву, также лишенному тӹн, подвергается разложению. Но кут-сӱр человека, сохранив единство и став ӱöр, представляет особый род существования, которое весьма аналогично с существованием до кончины. Затем происходит распадение кут-сӱр, т. е. окончательная смерть, после чего кут отдельно и сӱр отдельно отправляются в соответствующие места.
    Теперь, если бы мы, желая отчетливее уяснить себе эволюцию Черной веры у якутов, стали сравнивать ее с верованиями родственных им племен, то увидели бы с достаточной определенностью своеобразность этой эволюции. Мы увидели бы между всеми верованиями и верованиями якутов значительное сходство, но и громадную разницу. Сходство таково, что ясно указывает на общее их происхождение, а разница красноречиво говорит нам, что, в то время как верования монголов и алтайцев развились более или менее по общей норме развития естественных религий, верования якутов изменялись в высшей степени своеобразно, так что в своей основе более приближаются к верованиям иезидов, поклонников дьявола, как принято их называть, а также поклонников грозного Сиввы. В то время, когда у монголов Вечное Голубое Небо стало управлять миром и руководить делами человека, стало вечным, правосудным правителем мира, источником добра и врагом всякого зла, когда монгол старался стать достойным милости Неба, — верховное божество якутов, Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон, остается безучастным к судьбе людей, и с его именем, как и с именем какого бы то ни было божества якутов, не связано никакого представления о нравственных требованиях, — этическая сторона в верованиях якутов совершенно отсутствует. Даже Мельк-Тауз иезидов воплощает в себе некоторые нравственные принципы и Сивва, это свирепое божество, является божеством, карающим за преступления.
    Что же касается до Неба, то оно утратило у якутов значение божества, а Солнце, обратившись в Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон’а, совсем забыто как божество. Если же взять во внимание, что верования якутов принадлежат в семье верований тюркских, в которых солнце занимало видное место, — если, к тому же, обратить внимание на то, что алтайцы и теперь «поклоняются солнцу и луне» (Вербицкий, Алт. инород. 43), то мы должны будем признать, что якуты, по мере удаления со своей тюркской прародины, все более и более утрачивали верования в Солнце как в божество, а на теперешней родине о божестве «Солнце» не сохранилось никаких воспоминаний, — не сохранилось в памяти ничего о связи этого светила с Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон’ом. Эти изменения могли произойти, главным образом, под влиянием изменившихся условий жизни. С переходом якутов с благодатного юга в эту суровую страну, — где солнце в течение нескольких месяцев показывается над горизонтом очень не надолго, не принося тепла, где замерзает дыхание даже в полдень, — изменились только климатические условия, а потому только в них следует видеть главную причину исчезновения одних верований якутов и искажения других. Скотоводческий быт вообще не способствует развитию, а, следовательно, и поддержанию веры в бога-Солнце. Бессилие же его в течение долгих зимних месяцев помочь человеку должно было привести к тому, что якуты все менее и менее обращались к видимому светилу, как к божеству, со своими упованиями, заменив его невидимым Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон’ом, могущество которого не могло быть так наглядно проверено, как могущество солнца, воочию обнаружившего свое бессилие. Однако, якуты, по-видимому, ничего не выиграли от этой замены, так как Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон, утратив связь с реальным деятелем, утратил всякую возможность фактически обнаруживать вмешательство в жизнь человека, и потому он представлялся устранившимся от дел мира сего и оказывающим только общее влияние на плодородие, совсем не интересуясь судьбою людей. В этом отношении мы видим полнейшее сходство верований якутов с верованиями иезидов. У последних Солнце также Великий Светлый Бог и также не любит земли, которая всегда была далеко от него [Елисеев, А. В. Среди поклонниковъ дьявола. «Сѣв. Вѣстникъ», 1888, № 1, 67.].
    Весьма естественно, что якуты, не найдя поддержки с этой стороны против «бед-несчастий», так щедро посылавшихся на новой родине, обратили все внимание на источники «бед-несчастий», на абäсылар’ов, стараясь так или иначе парализовать их вредную деятельность. Якуты до того были поглощены частными и многообразными случаями несчастий, что мысль их, так сказать, рассыпалась по разным направлениям, всецело отдаваясь анализу частностей и не восходя в их синтезу, — вот почему начавшийся процесс воплощения в Улӱ Тоjон’е вредной творческой деятельности природы не достиг той степени развития, какой достиг он у алтайцев в Эрлике. Замечательно, что лично Улӱ Тоjон не наносит вреда людям, а, наоборот, приносит им даже пользу, ибо дает сӱр, воспитывает оjӱн сӱрä, дал людям огонь, посылает гром и молнию, преследуя разных абäсылар’овъ и очищая от них те предметы, на которые падет молния; правда, гром же и молния приносят и несчастья, но это должно было бы, в дальнейшей эволюции, послужить тому, что он приобрел бы и свойства карающего божества. Хотя Улӱ Тоjон обнаруживает, таким образом, некоторую творческую деятельность, но в слабой степени.
    Мельк-Тауз иезидов напоминает Улӱ Тоjон’а в том отношении, что он также принес небесный огонь людям, но из-за этого стал к нему во враждебные отношения Великий Светлый Бог (Солнце). Мельк-Тауз также обнаруживает творческую деятельность, но в большей степени, и созидая в направлении прямо противоположном доброму и светлому началу, но без всякой идеи о борьбе с высшим существом» [Іb., 73.].
    Эрлик алтайцев постоянно находится во враждебных отношениях к Ульгеню, который преследует его за разные пакости. Эрлик, между прочим, создал женщину, которая была коварна, лжива и злобна. «Возвратясь в свою область, он сделал себе молот, наковальню, мех, клещи и все кузнечные снаряды, раскалил железо и стал бить молотом, и как только он ударит, тотчас выскочит курюмес — бес... от каждого удара. Таким образом наковал он множество духов — слуг себе, что Ульгеню было неприятно» [Вербицкий, Алт. инородцы, 99.]. Когда Мангды-шире, один из первозданных Ульгенем людей, свергнул, по приказанию последнего, Эрлиха на землю и разрушил его строение, то «слуги Эрлика, как град и дождь, посыпались вслед за ним и пали: иной в воду, и он стал су-ээзі (водяной), другой — на камень и стал таш-ээзи (хозяин камней), на гору — ту-ээзи (горный), в лес — агаш-ээзи (лесной),.. на зверей, рыб, птиц и на все живущее и существующее; кто куда попал, тому и хозяин стал [Іb., 100.] И, по воле Эрлика, все они будут причинять вред и смерть человеку, каждый на своем месте. Вообще, все то, что почему либо неблагоприятно человеку, — создание Эрлика. Магды-шире так жаловался Ульгеню: «Эрлик сотворил медведя; этот зверь силен и блудлив; еще — барсука, этот землю портит, и крота, который портит дорожки, так что скотина будет проступаться и ломать ноги, и все делает вредное; если дать ему волю, то он еще хуже что-нибудь сделает» [Іb., 99.]. Он же создал кабана, змею, лягушку и множество других гадов, говоря: «все вы будьте враги человеку» [Іb., 100.]. Тут ясно и резко означилась борьба злого, начала в природе с добрым на почве утилитарной морали, тогда как Мельк-Тауз творит зло без идеи борьбы, хотя между ним и Верховным Существом уже зародилась враждебность. В якутских верованиях мы не находим и намека на вражду аjӹ и абäсы, потому что у якутов нет никаких моральных принципов, они не возвысились до абстрактной идеи добра и зла, а тем более до их антагонизма. Мало того, им даже недоступны немотивированные материальными нуждами чувства добра и зла, а потому якутские олицетворения ни добры, ни злы с точки зрения им присущих свойств, — у них таких свойств нет, потому что они также обозначены только своим материальным благополучием, которое осуществляют, добывая только различными путями жертвы. И вот результаты их деятельности, вызванные необходимостью с их стороны, классифицируются как нарушающие или созидающие человеческое благополучие, а потому и сами олицетворения рассматриваются как зложелательные и доброжелательные. Точно также якуты создали по своему образу и подобию не только богов и духов, но и их организацию. В то время как у бурятских тэнгринов имеется сложная политическая система с правителями и чиновниками, с канцелярской системой управления, с проволочкой и волокитой, сопровождаемыми всеми характерными особенностями этой системы, с дворцами и тюрьмами; в то время как у алтайцев также имеется некоторая иерархия с известным подчинением Ульгеню и Эрлику, — у якутских богов и духов мы не замечаем ничего подобного. Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон живет на отдельном небе со своим народом, семьей и хозяйством, живет на покое, как каждый богатый якут на старости лет; все остальные аjӹ живут вдали от него на востоке, под самым горизонтом, но как они там живут — мне не удалось узнать; вероятно, каждый опять со своим народом. Улу Тоjон точно также живет со своим народом, но не известно, находятся ли в числе его народа те верхние духи, имена которых известны якутам и которые причиняют определенные беды — несчастия, или каждый из них, не будучи стол могущественным, как Улу Тоjон, все-таки имеет свой народ, как имеет каждый богач своих клиентов, — вероятнее последнее. Общественный строй и взаимные отношения верхних духов вполне соответствуют тому, что было у якутов до прихода русских, когда родоначальник жил со своим народом независимо, когда они, а также и отдельные богатыри, нападали на соседей и грабили их, уводя жен, детей, скот. Точно так и теперь одни абäсылар’ы нападают на людей и их скот, а другие, в свою очередь, нападают на них.
    Не выше общественный строй и в нижнем мире, а что касается до среднего, то, как я уже сказал, там живут в совершенной анархии.
    Весьма вероятно, что на прежней родине якутов Верховное божество играло более активную роль, и потому на него обращалось более внимания, тогда как на новой родине оно отвернулось от якутов, которые, в свою очередь, отвернулись от него и направили свои взоры к многочисленным абäсылар’ам, причинявшим им на каждом шагу беды.
    Знаменательно совпадение религиозных основ иезидов и якутов, — основ, приводящих к аналогическим результатам. У тех и других Верховное божество отвернулось от земли и даже не любит ее, у тех и у других представители злого начала в природе, Мельк-Тауз [О верованиях иезидов подробнее см. в статье М. А. Готвальдъ «Езиды» на стр. 583-692 журнала «Дѣятель» (Казань, 1896), также в статье Д. Д. Пагирева в XIV т. «Изв. Кавказ. Отд. И. Рус. Геогр. Общ.» и в книге Silvestre de Sacy «Neueste Beiträge zur Kunde der Asiatischen Türkei» (Weimаr, 1809).] и Улӱ Тоjон, обладая творческой силой, хотя и не в одинаковой степени, творя зло, в то же время творят и добро, влияя, таким образом, на благосостояние человека, а это приводит к тому, что Мельк-Тауз становится Верховным божеством, а Улӱ Тоjон был, по-видимому, на пути, чтобы стать им. Та же метаморфоза произошла и с Эрликом, которому чаще приносят жертвоприношения, чем Ульгеню, и к которому обращаются так: «Отец мой Эрлик! что ты губишь народ свой? что ты так поражаешь его? Ты, который имеешь лицо черное как сажа, вид мрачный как уголь, ты отец Эрлик! Я никогда не забуду чтить тебя жертвами из рода в род, из века в век. Будь досточтимым владыкой для всякого рода, для всех поколений» [Вербицкий, Словарь, 62.].
    И так мы можем сказать, что в тех религиях, в которых Творец мира устранился от вмешательства в повседневную жизнь человека, божество, являющееся, по своему характеру, в значительной степени ему противоположным, но творящее добро и зло в жизни человека, становится постепенно Верховным карающим божеством, которое мало-помалу ассимилирует некоторые свойства угасающего Творца мира и, в конце концов, занимает его место, подвергаясь затем дальнейшей эволюции, приводящей к существу, в одно и то же время карающему и милующему, — такова одна ветвь эволюции естественной религии. При этом нужно заметить, что такая замена пассивного божества активным может иметь место, по-видимому, только в тех случаях, где первое божество есть Солнце, а второе Гром. Замечательно, что в то время как Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон не принимает лично участия в даровании кут, ибо, как мы видели, элементы ее вложены от века в землю, в воздух и в мать, а для соединения этих элементов существует специальное божество, — Улӱ Тоjон продолжает сам посылать сӱр.
    Теперь нам будет понятно, почему судьба Верховного божества монголов и якутов различна. У первых Верховным божеством осталось Небо, которое продолжало влиять на благосостояние людей различными атмосферическими явлениями, милуя и карая человека, т. е. Небо продолжало быть активным деятелем, тогда как Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон устранился от мира, и наиболее активным деятелем остался Гром — Улӱ Тоjон.
    Чрезвычайно жаль, что прот. Вербицкий собирал материалы без всякой системы, а, между тем, верования алтайцев, разработанные с должной полнотой, оказались бы нам в высшей степени полезными.
    Было бы важно знать, кто такой Ульгень, т. е. каково его происхождение?
    Алтайцы «поклоняются еще солнцу и луне» [*Іb., 43.]. «Во все продолжение творения мира Ульгень пребывал на золотой горе, на которой сияет солнце и луна» [*Іb., 90.]. Таким образом, Солнце, Луна и Улъгень — три члена пантеона, т. е. это части дифференцировавшегося божества «Небо». Ульгень, давая людям огонь, назвал себя сыном Солнца, а, как я уже заметил раньше, земной огонь также почитается сыном солнца повсеместно. Ульгень извлек огонь из двух камней, взятых им с неба; точно также и домашний огонь якутов высекается, и, следовательно, оба эти огня происходят от небесного огня — молнии, которая почитается сыном солнца, а потому нужно призвать, что в Ульгене олицетворялся некогда Гром. В подтверждение того, что действительно существует связь между высекаемым огнем и молнией, г. Пекарский сообщил мне нижеследующие филологические сопоставления: по-якутски чаҕылҕан (молния) происходит от глагола чаҕылыі — блистать (о молнии); последний глагол можно сблизить с чакӹр (кремень) и сах — высекать огонь, тем более, что у бурят sakelgang (молния) = якут. чаҕылҕан производится именно от Sagarben высекать огонь = якут. сах, саҕабын [*В монгольском язык «цагилган» (молния) произведено от глагола «цагилху» (сверкать). (Н. Катанов).]. Таким образом, в основе понятия о молнии лежит представление о высекании огня.
    Остатки почитания грома сохранились у южных алтайцев и до настоящего времени: там и теперь после первого весеннего грома собирается целое общество на высокую гору и брызгают во все четыре стороны коровьим молоком.
    Мельк-Тауз иезидов и Улӱ Тоjон якутов также громовержцы, но все эти три громовержца находятся в различных стадиях развития: Улӱ Тоjон на самой низшей, затем идет Мельк-Тауз и, наконец, Ульгень, который стал творцом мира, но деятельным и ведущим борьбу со злым началом. Его место, что также характерно, занял Эрлик, первозданный человек, который был вначале товарищем Ульгеня и им создан, но потом из зависти восстал против него. В Эрлике олицетворяется только злое начало.
    Если наше предположение о вытеснении бога «Солнце» Громовержцем справедливо, то в этой гипотезе мы можем найти объяснение таким фактам, которые иначе представляют противоречие. С этой точки зрения мы легко можем разъяснить, почему вотяки приносят божествам, которые, по терминологии якутов, относятся к разряду аjӹ, и кровавые жертвы; точно также тогда станет понятно, почему Кылчын Иямар в одно и то же время дает белых и черных шаманов. И в самом деле, допустим, что Улӱ Тоjон якутов занял бы место Ӱрӱӈ аjӹ Тоjон’а; тогда вполне естественно, что ему стали бы по прежнему приносить и кровавые жертвы; точно также естественно, что он давал бы не только черных шаманов, но и белых.
    Если бы дальнейшая эволюция религиозных верований якутов не была прервана, то весьма вероятно, что Улӱ Тоjон обратился бы в Верховное божество якутов, аналогичное Ульгеню, а место Эрлика занял бы Арсын Дуолаі.
                                                                    ****************
                                                                     ПРИЛОЖЕНИЕ I.
                                                                  (К гл. XII, стр. 108—127).
    Предположение покойного Трощанского, что основной тезис некоторых исследователей, — «шаманство не есть вера или религия якутов, но действие частное» (Самокв., 218) — заимствован от якутских писарей, не находит себе подтверждения, так как в первоначальном тексте «якутских показаний» [Так названы в «Сводѣ степныхъ законовъ кочевыхъ инородцевъ Вост. Сибири» доставленные якутскими родоначальниками сведения об обычаях якутов.] означенного тезиса не имеется. Автором последнего был, по всей вероятности, чиновник Иркутского Губернского Правления, систематизировавший доставленные туда Якутским Областным Правлением сведения. Я имею возможность восстановить первоначальный текст двух глав (I и XII) из «Сборника» проф. Самоквасова, относящихся к предмету предложенного вниманию читателей труда, по копии с «Объяснения якутов Якутской области о законах и обычаях их». Объяснение это, составленное «головами якутских пяти улусов и двух волостей было представлено ими, при рапорте от 25 августа 1828 г. в Якутское Областное Правление, а последним, согласно журнальному постановлению от 4 сентября того же года, — Иркутскому Гражданскому Губернатору.
    Вот этот текст, приводимый здесь с сохранением орфографии.
                                                          „1-е. Жертвоприношеніе.
    „Жертвоприношеніе Богу (,) подъ равными именами (,) всѣми вообще якутами, въ томъ числѣ и крещеными, дѣлаемое, какъ то:
    „1-е. При началѣ доенія новаго плода кобылъ весною, и по скопленіи кумыса держаніемъ въ трехъ разныхъ [У Самоквасова: «трехручных».] большихъ посудахъ въ видѣ сосудовъ изъ дерева дѣлаемыхъ (,) изліяніемъ на огонь; относя сіе къ богу подъ названіемъ юрюнь аи [Ӱрӱӈ аjӹ.], — то есть: Господь Саваофъ, и духъ святы!, или провидѣніе; юрюнь аръ [Ӱрӱӈ äр.] то есть сынъ божій, подъ симъ наименованіемъ разумѣя святую троицу (,) какъ мы послѣ (,) по просвѣщеніи и по воспріятіи вѣры христіанской святымъ крещеніемъ (,) могли узнать, что въ сіе время дѣлается у всѣхъ вообще якутовъ таковое жертвоприношеніе съ восхищеніемъ сердечнымъ и возвышеніемъ ума чувствительной благодарности въ бодрости духа въ Его неисповѣдимую десницу [Вероятно, к этому месту относится сделанное Якут. Обл. Правлением (Журн. от 28 августа 1823 г.) улусным головам замечание, что «въ спискѣ ихъ при первомъ взглядѣ оказались неловкія выраженія, примѣтно писарями ихъ въ игру ума употребленныя, то подтвердить онымъ, чтобъ они излагали бумаги прямыми выраженіями, не озабочивая себе подборомъ велеречивости свыше понятія своего».]. Кюнь Еюбяй хотунъ [Кӱн Кӱбäі хотун.] то есть божія матерь, Эехсить [Іäjäхсіт.] то есть ангелъ божій. Потомъ собравшійся народъ пьетъ кумысъ [У Самоквасова прибавлено здесь: «что называется шехом» — читай: ысыах’ом.]. Сей обряд употребляется всеми вообще якутами, в том числе и крещеными.
    „2-е. При отъѣздѣ на промыслы и при убитіи перваго лова звѣря, а также при началѣ неводьбы рыбы, сдѣлавъ на деревѣ лицо человѣка — называя сіе Баянай [Баjанаі.], подъ симъ именемъ разумѣютъ Николая Чудотворца, дающаго намъ счастіе въ промыслахъ, впрочемъ сіе оставляется на томъ же мѣстѣ безъ употребленія.
                                                                       „2-е. Шаманство.
    „Шаманство (,) хотя и тайно, но употребляется у многой части якутовъ, какъ то:
    „1-е. При болѣзни какой л. производится изслѣдованіе чрезъ шамана, отъ каковаго (дьявола) произошла болѣзнь, и потомъ упрашиваніе того дьявола или иногда и самаго бога о избавленіи отъ болѣзни одержимаго оною съ приношеніемъ въ жертву скотины, собаки или чего другаго, что и нынѣ нѣкоторыми тайно дѣлается, и отъ большей вѣры къ сему получается иногда облегченіе, ибо якуты всему причиною признаютъ дьявола, какъ то: заболитъ ли человѣкъ или скотина, или же телята пропадаютъ, то говорятъ (:) есть (ѣстъ?) дьяволъ, вовсе не понимая, что все то происходитъ отъ натуральныхъ дѣйствій, а польза чрезъ шаманство получаемая иногда происходитъ отъ симпатическихъ дѣйствій, какъ то: кричаніе на больные глаза, дѣлаемое хотя не шаманомъ, но простымъ якутомъ, плеваніе на больную часть и прочее, что все въ шаманству относящаяся (относящееся) есть одно невѣжество, ибо симъ крещеные и некрещеные нисколько не забываютъ, что есть боги, управляющіе самими тѣми дьяволами, кои ихъ такъ сказать по ихному мучатъ, ибо обыкли они сыстари говорятъ (говорить): когда умретъ человѣкъ, то отошелъ онъ къ богу [Это, очевидно, перевод якутского таӈаралäбыт, от таӈаралä, которое собственно означает: отправляться на небо, а затем уже — представляться.], не разбирая того, праведенъ или грѣшенъ, шаманъ ли или простой, — честной ли или воръ, но все отходитъ къ богу. А отъ большой вѣры къ шаманству бывало повсюду бѣсновавіе [Т. е. менеряченье, по «Энциклопедич. Словарю» Ф. Павленкова (стр. 1295) мерячение (мäнäріjі).], по большей части въ женскомъ полѣ, кое пресѣкается, коль скоро пошаманитъ шаманъ, а безъ того страданіе не пресѣкается; все сіе хотя и тайно, но въ большемъ количествѣ якутовъ существуетъ, а потому сіе обстоятельство, болѣе происходящее отъ невѣжества, причитается и нами къ невѣжеству жъ, а по принятіи христіанской вѣры время отъ времени вовсе почти пресѣкается и нынѣ не уважается и не строго взыскивается, а болѣе обвиняются шаманы, ибо:
    „2-е. Шаманъ, предназвача исцѣленіе больному, но по неуспѣху въ томъ, платитъ убитую на жертву скотину и всѣ понесенные со стороны больного убытки, и ежели онъ обличился [У Самокв.: «обличишся».] въ томъ нѣсколько разовъ, то признается обманщикомъ и получаетъ всегдашнія насмѣшки, напослѣдокъ вовсе остается безъ употребленія.
    „3-е. Сіе дѣлается съ шаманомъ и въ такомъ случаѣ, когда больной по предсказанію его не оздоровѣлъ и умеръ.
    „4-е. Но понынѣ никакихъ строгихъ мѣръ по сей части не употреблялось, ибо, если положить шаманамъ какое строгое наказаніе, то подвергаться должны оному и тѣ кои заставляли шаманить — и притомъ бывшихъ для зрѣнія, привлекающихся для еды (ѣды) убиваемой скотины, и коихъ бываетъ много, такъ что до 50-ти [У Самоквасова: «по пяти».] и болѣе человѣкъ, а изъ сего и выйдетъ, что неоштрафованныхъ не будетъ — да и взысканія и доносы увеличатся и умножатся отъ того такъ, что одними занятіями будутъ лишь дѣла о шаманствѣ, съ отвлеченіемъ отъ полезныхъ Государю и отечеству домовыхъ занятій”.
    Сравнение приведенного текста с соответствующими главами у Самоквасова показывает, что впоследствии показания якутов были не только исправлены и сокращены, но, в некоторых частях, и дополнены. Дополнения эти сделаны, вероятно, уже в Иркутске «особым Комитетом» учрежденным, между прочим, «для составления проекта законов» при участии вызванных туда в 1824 г. представителей от якутов.
    Считаю не лишним привести еще отрывок из «свѣдѣній, составленныхъ верхоянскими улусными и наслежными родоначальниками въ 1823 же году», показывающий, насколько эти последние старались оберечь дело «пресѣченія шаманства» от всякого вмешательства русских властей. Они, в этом случае, не только расходятся в своих показаниях с родоначальниками якутского округа, но даже клевещут на себя, будто по отношению к шаманствующим у них практикуется наказание лозами, тогда как этот род наказания даже в отношении самых порочных родовичей почти никогда не применяется, — настолько он претит якутам.
                                                   „Пресѣченіе шаманства
    „Шаманство между инородцами, по древнему обычаю при идолопоклонствѣ производимое, доселѣ ничто иное есть, какъ обманъ предсказателя и мошенничество, проворствомъ къ полъзѣ своей употребляемое; со времени же исповѣданія вѣры христіанской обычай сей, какъ противный закону божію, оставленъ, почему въ подтвержденіе сего постановленія (постановлены) слѣдующія правила въ рѣшеніи дѣлъ:
    „1. Бу де кто окажется и изобличенъ будетъ, по слѣдствію, въ шаманствѣ надъ больнымъ, дѣйствуя въ шаманскомъ платьѣ съ бубномъ и жертвоприношеніемъ діаволу, увѣривъ больного, что онъ чрезъ то выпользуетъ его, — таковаго, какъ развратителя вѣры христіанской, представлять къ Суду присутственнаго мѣста для примѣрнаго поступленія по законамъ.
    „2. По различію дѣйствій шаманства есть таковыя изъ оныхъ, которыя могутъ производить безъ шаманскаго платья, бубна и жертвоприношенія, по склонности своей къ обману и пользуясь легкомысленностію заставляющихъ людей, — въ каковомъ дѣйствія, по изслѣдованію инородной управы и старосты родового управленія, если кто обличится, то за первый разъ сажается подъ стражу на трои сутки и при освобожденіи дѣлается строгое подтвержденіе, а за второй разъ и болѣе наказывается, при сходкѣ народа, лозами и отдается подъ присмотръ благонадежныхъ родовичей.
    „3. Хозяинъ дома, гдѣ производилось значущееся во 2 пунктѣ шаманство, или просившій о произведеніи послѣдняго надъ чѣмъ бы то ни было, подвергается суду инородной управы и наказывается, по явномъ ивобличеніи, при сходкѣ народа, лозами”.
    Э. П.
                                                                    ПРИЛОЖЕНИЕ II.
                                                                 (К гл. ХIIІ, стр. 128-145)
    По моей просьбе, нынешний консерватор Якутского Музея П. В. Оленин доставил мне следующую справку об имеющихся в Музее шаманских плащах, которую привожу здесь почти дословно:
    „Въ виду отсутствія ярлыковъ и номеровъ на большей части музейскихъ предметовъ и въ виду хаотическаго состоянія, въ которомъ я, при поступленіи на должность консерватора (въ началѣ текущаго года), засталъ какъ самый Музей, такъ и его каталоги, не представляется возможности точно опредѣлить, къ какому костюму относятся приводимыя ниже данныя, извлеченныя мною изъ препроводительныхъ бумагъ, хранящихся въ дѣлахъ Музея.
    „Въ настоящее время на лицо имѣется пять шаманскихъ костюмовъ:
    „Одинъ ламутскій шаманскій костюмъ, пожертвованный Музею въ 1898 году якутскимъ купцомъ В. А. Кашкаровымъ. Костюмъ этотъ долженъ бы былъ состоять, по прероводительной бумагѣ, изъ слѣдующихъ частей: „шубы, нагрудника, шапки, торбасовъ зимнихъ и лѣтнихъ, пары перчатокъ, сумки, бубна и двухъ палокъ”, но изъ нихъ нынѣ имѣются только шуба съ нагрудникомъ и пара перчатокъ, а остальныхъ вещей нѣтъ. Г. Кашкаровъ, при посѣщеніи Музея, лично указалъ мнѣ пожертвованный имъ костюмъ; это тотъ самый, который изображенъ, на фотографическомъ снимкѣ Трощанскаго, съ медвѣжьимъ колпакомъ или шапкой.
    „Въ числѣ остальныхъ четырехъ костюмовъ имѣются два изображенные на фотографическихъ снимкахъ Трощанскаго и костюмъ съ мѣдными орлами, о которомъ говорится въ текстѣ статьи. Одинъ изъ этихъ костюмовъ — въ тетради, озаглавленной „Опись предметовъ, выставленныхъ въ Якутскомъ Музеѣ въ 1891 г.“ — обозначенъ почему-то какъ тунгусскій, прячемъ сказано, что доставленъ онъ въ Музей засѣдателемъ Синицынымъ. Между темъ, въ бумагѣ, при которой костюмъ былъ присланъ, Синицынъ пишетъ только: „При семъ имѣю честь препроводить въ Областной Статистическій Комитетъ шаманскій костюмъ» и проситъ извѣстить его о полученіи. Бумага помѣчена: „Борогонская Управа. 27 ноября 1889 г.“ Къ какому изъ костюмовъ Музея относится приведенная выписка, установить теперь не представляется возможнымъ. Якуты, бывающіе в Музеѣ, нѣсколько разъ говорили мнѣ, что одинъ изъ костюмовъ „какъ будто тунгусскій“ — это относилось къ изображенному у Трощанскаго на фиг. II. Должно, прочемъ, замѣтитъ, что показанія эти не особенно надежны, такъ какъ между дававшими ихъ не было ни шамана, ни вообще человѣка, который бы знал названія отдѣльныхъ частей котюма, кромѣ двухъ-трехъ, извѣстныхъ почти каждому якуту.
    „Второй костюмъ полученъ Комитетомъ 28 марта 1895 г. изъ Олекминскаго округа отъ протоіерея Лаврентія Попова, сообщившаго [Из этого сообщения, между прочим, узнаем, что прот. Л. Попову принадлежит помещенная (без подписи) в «Якут. Епарх. Вѣдомостяхъ» 1893 г. №№ 22 и 23 статья: «Свѣдѣнія о языческихъ вѣрованіяхъ и обычаяхъ прежнихъ якутовъ».], что эта шаманская одежда „отобрана... у одного шарлатана, которому она досталась отъ другого стараго, таежнаго шамана”.
    „Третій, изображенный у Трощанскаго, по всей вѣроятности, на фиг. I, доставленъ старостой крестьянъ иркутскаго тракта Н. Припузовымъ, извѣстнымъ мѣстнымъ этнографомъ, въ 1888 г.
    „Четвертый, о которомъ въ дѣлахъ Комитета данныхъ не нашлось, отобранъ, какъ значится въ «описи предметовъ, выставленныхъ въ Якут. Музеѣ 1895 г.”, земскимъ засѣдателемъ А. В. Пермяковымъ въ томъ же году въ Эмисскомъ наслегѣ Ботурусскаго улуса. «Костюмъ принадлежалъ шаману-якуту Алтанскаго наслега, Мегенскаго улуса, Спиридону Кагатай оюнъ, нынѣ умершему”.
    „Что касается имѣющихся въ Мувеѣ бубновъ, среди которыхъ находится и упоминаемый у Трощанскаго (съ рукояткой, обернутой пукомъ бѣлыхъ конскихъ волосъ), то нѣтъ никакой возможности опредѣлить, къ какому костюму принадлежитъ каждый изъ нихъ, такъ какъ бубны эти не занумерованы. 21 ноября 1901 г. Консерваторъ Якутскаго Музея. П. Оленинъ”.
    Э. П.
                                                                ПРИЛОЖЕНИЕ III.
    Вот несколько нелишенных интереса ответов на вопросы г. Н. Агапитова (в его «Опыте программы для изучения верований инородцев Сибири»), доставленных мне г. А. А. Н-вымъ, приступившим ныне к собиранию сведений по программе В. Ф. Трощанского.
    1. Якуты, веруя в злого духа (абäсы) так же, как и в Бога, делают ему разные приношения, думая, что он им поможет так же, как и Бог. Обыкновенно это делают те якуты, которые сильно хворают, или у которых умирают дети, пропадает скотина. Тогда они призывают шамана, чтобы он пошаманил и отогнал злого духа, который вселился в человека, или в скотину и т. п. К приходу шамана приготовляют потник, который стелется посредине комнаты. Пришедши, шаман садится на этот потник, берет бубен и начинает по нем постукивать, а потом идет на коленях к первому окну, которое находится вблизи больного, постукивая, при этом, в бубен сильнее; затем подходит к больному и начинает выкрикивать разными голосами, думая этим криком испугать злого духа и выгнать его из больного; дух должен выйти через то окно, к которому подходил шаман. Таким образом шаман коверкается и кричит, стуча в бубен, до полуночи и даже до рассвета. Если только шаман желает, чтобы хозяева принесли жертву, то просит их об этом, говоря, что без жертвы никак невозможно изгнать злого духа и что больной не только не выздоровеет, но будет еще больше хворать. Тогда хозяева приносят в жертву, лошадь, корову, телку — обязательно подходящей для жертвоприношения масти; нельзя приносить в жертву скотину совершенно черной, или совершенно белой масти, а непременно животное разномастное. Шаман сжигает, т. е. приносит в жертву абäсы, следующие части животного: сердце, два ребра и две лопатки с мясом, ноги и голову, остальное берет себе, кожу же вешает в лесу на лиственницу. Во время шаманской мистерии нельзя заходить постороннему человеку, а также нельзя выходить из дому одному; выходить — так уж всем вместе, а то вышедший человек станет трусом, и ему будут мерещиться разные вещи, т. е. кутун сӱтäрäр [*Буквально: он теряет свою душу (кут.) Э. П.]. — Когда у якутов умирают дети, то они также призывают шамана. Прежде чем начать шаманить, он заставляет убить какую-нибудь скотину, потом берет кишки и ими подпоясывает женщину и уже после этого шаманит. Обыкновенно это делают два шамана: они поочередно кидаются к ногам женщины и проходят между ног ее то сзади, то спереди, а потом кишки отвязывают и закапывают в землю. — Если пропадает скотина, то якуты сами, без шамана, а то и с шаманом, привешивают к волосяной веревке разные тряпицы и изображения коров, телят и лошадей и все это вешают между двумя лиственницами (записано со слов якута 2-го Игидейского наслега Ботурусскаго улуса Луки Уварова).
    4. Огонь якуты почитают, так как без него нельзя обойтись и он служит как бы добрым гением счастья. Но иногда огонь приносит вред, а потому его почитают не во всех случаях.
    6. Есть такое божество — оҕо ымӹта [*Буквально: «детский клест». Ымӹ, по Мааку, клест белокрылый, Loxia leucoptera. Э. П.] кричит, как кулик, над изголовьем ребенка и тем будто бы предвещает, что будет большое потомство.
    13. После счастливых родов женщины, в огонь бросают обыкновенно кусок масла, или же остатки водки, говоря: «пусть и огонь пьет, а то обидится». Не позволительно плевать в огонь; если кто нарушит это правило, то у него на языке, или во рту непременно появятся прыщики. — У детей бывают припадки, обмороки. Чтобы вылечить от этого, ребенка кладут на пороге и несколько раз перешагивают через него, нашептывая какие-то слова. Это обыкновенно делают не сами матери, а другие женщины, знающие наговор.
    32. В реку, во время ледохода и разлива, бросают пищу: кусок хлеба с солью и стреляют из ружей по льду. Пища бросается для того, чтобы äбä [*«Бабушка», т. е: река. Э. Д.] удовольствовалась этим и не делала больших повреждений.
    47. Простые якуты, не шаманы, стараются вывешивать меж двух дерев равные безделушки собственной работы из бересты, бумаги, тряпиц и дерева, связывая их волосяной веревкой. Все эти вещицы имеют различные назначения: для спасения коров от падучей болезни, от падежа лошадей, смертности телят. Для этого делаются соответственные фигуры: для коров и лошадей из дерева, а для телят — из разноцветных тряпиц. Якуты утверждают, что все это помогает.
    53. По старинному сказанию, сходили на землю солнце и луна. Одна девушка шла за водой, неся на плечах коромысло с двумя ведерками. Солнце и луна спросили ее, к кому из них она пошла бы жить. Она отвечала: «я пошла бы к солнцу, но на нем слишком жарко, а на луне нет жару». Луна взяла эту девушку к себе, и с тех пор на луне видно изображение девушки с коромыслом и ведрами.
    55. Якуты не могут объяснить, что такое радуга. Вследствие ее разноцветности называют сасыл ігä (лисья моча).
    58. Названия месяцев следующие: январь — ахсынjы, т. е. восьмой месяц; февраль — тохсунjу, т. е. девятый месяц; март — олунjу, т. е. десятый месяц; апрель — кулун тутар, т. е. букв. «поимка жеребенка», потому что в старину якуты обыкновенно в апреле месяце начинали доить кобыл, а для этого приходилось ловить жеребят; май — мӱс устар, т. е. «лед плывет», потому что в мае месяце вскрываются реки и озера и лед плывет; июнь — ыам ыjа, т. е. «метный месяц», ибо в этом месяце рыба (обыкновенно караси) в озерах и реках начинает метать икру; июль — бäс ыjа, т. е. «сосновый месяц»; ибо в это время у сосны отстает кора, а вещество, которое находится между корой и древесиной (заболонь), скоблят и употребляют в пищу; по-якутски вещество это называется нjäлыка; август — от ыjа, т. е. «сенный месяцъ», сенокосное время; сентябрь — атырџах ыjа, т. е. вильный месяц; в это время происходит метка сена; октябрь — балаҕан ыjа, т. е. домовый месяц; в это время якуты переходят с летних мест на зимние; ноябрь — алынjы, т. е. шестой месяц, и декабрь — сäттініjі, т. е. седьмой месяц.
    85. Самою страшною болезнью у якутов считается оспа. Якут, у которого было 6-8 человек детей, иногда лишается всех их, потому что они умирают, заражаясь одно от другого. Якутам, во время оспенной эпидемии, снится, будто приходит какая-то женщина, которая старается приласкать ребенка; если она успевала приласкать его и взять на руки, то, по их утверждению, этот ребенок умирал, или же сильно хворал в оспе. Судя но таких сновидениям, якуты считают оспу женщиною, которая, как бич Божий, поражает якутское племя, а потому к оспе они относятся враждебно, опасаясь, однако, выразить свою вражду вслух, чтобы она не рассердилась и не стала больше поражать их.
    125. Вот три вида гадания:
    а) На святках, ночью, якут идет на кладбище и прислушивается к каждому звуку, не пропуская ни одного. Придя домой, говорит, что было слышно звяканье ножниц (это означает, что случится что либо не доброе, что кто-нибудь из семьи его умрет), а также, что слышались разговор людей, крик птиц и т. п.
    б) Якут идет к проруби и, очистивши ее от льда, садится около нее и слушает. Ему будто слышится, что разговаривают люди, рассуждая о его судьбе, а также он видит тень сӱ1ӱкӱн’а [*Под этим словом якуты разумеют водяного (ӱіччітä), а также ряжевых. Ср. рус. шили́кун — нечистый дух, злой домовой, также ряженый (Даль, IV, 652). Э. П.], который бывает обыкновенно одет в полушубок из телячьей шкуры, в таких же штанах и рукавицах.
    в) Если поставить двух лошадей одного хозяина рядом, то они рассуждают будто бы о своем хозяине, но только тогда, когда, кроме них, никого нет, поэтому подслушивают их разговор, ложась незаметно для них в той стороне, куда обращены лошади головами. Если лошади узнают, что их подслушали, то бьют копытами, рвут зубами и так убивают. Для того чтобы уйти, подслушавши, дожидаются прихода какого-нибудь старого человека, который отводит лошадей.
    142. В старину якуты редко хоронили умерших посредством зарывания в землю; обыкновенно же клали трупы на араӈас’ах, т. е. на деревьях, привешивая все доспехи и драгоценности. Хоронят (хоронили?) еще следующим способом: срубают крепкое дуплистое дерево, очищают его, кладут туда труп, и потом крепко закупоривают и, отнесши в лес, кладут на дереве; иногда (редко) делают железные обручи, обыкновенно тогда, когда хоронят страшного всеведущего и разговаривающего с абäсы шамана, боясь, чтобы душа его, возвратясь, не причиняла вреда соседям и другим его знакомым.
    21 декабря
       1901 г.
     г. Якутск.
                                                           ПРИЛОЖЕНИЕ ІV.
                                                          (К гл. ХІ, стр. 103-107)
                                                 О жертвоприношеніи у якутовъ.
    По описанию Миллера (портфель № 509 в московском архиве иностранных дел, тетр. 2-я «извѣстіе о шаманахъ или колдунахъ сибирскихъ)»:
    Церемонія приношенія жертвъ отправлялась слѣдующимъ образомъ. Сѣлъ князецъ того улусу, въ которомъ оное приношеніе жертвы отправлялось, съ нѣкоторымъ старикомъ на постелѣ своей, которая у нихъ бываетъ противъ дверей, а двери у юрты ихъ дѣлаются на NO. Передъ постелею сѣли по обѣимъ сторонамъ по 2 человѣка, а въ срединѣ шаманъ съ лѣтнимъ шаманомъ [«Летние шаманы называются те, которые только в летнее время при таких церемониях с главным шаманом присутствуют».] да по обѣимъ сторонамъ юрты сѣли по 2 человѣка, а въ срединѣ юрты передъ шаманомъ поставлены 2 человѣка лицомъ къ дверямъ, и дана каждому изъ нихъ въ руки стопа (,) наполненная кумызомъ [Кумыс — перебродившее кобылье молоко. В. П.]. Такъ же и княвцу (,) и шаманамъ (,) и якутамъ, которые сидѣли по сторонамъ князцовой постели, поданы такіе-жъ стопы съ кумызомъ, а сидѣвшимъ по обѣимъ сторонамъ юрты якутамъ поданы съ жумызомъ туязы [Туяз — берестяная посуда. В. П.].
    Потомъ отдалъ шаманъ свою стопу съ кумызомъ якуту, которой сталъ со оною передъ двумя вышеписаннами близъ дверей, а шаманъ въ то время говорилъ (,) по своей вѣрѣ (,) молитву (,) сидя, а по окончаніи оной молитвы всѣ въ юртѣ бывшіе люди кричали три раза (:) урýй (!)
    По молитвѣ перепивались онѣ изъ стопъ и изъ туязовъ дважды, а тѣхъ двухъ якутовъ, которые передъ щаманомъ держали стопы съ кумызомъ, поили другіе якуты. Какъ они кумызу по два раза выпили, то далъ шаманъ видѣвшему подлѣ него лѣтнему шаману въ руку хамыя́гъ [Хамыях —деревянная ложка. В. П.], а самъ взялъ въ руки приготовленной пукъ лошадинаго хвоста, и встали оба съ мѣстъ, а прочіе сидѣли. Потомъ шаманъ говорилъ 22 молитвы къ разнымъ своимъ богамъ, и въ ихъ слугамъ, къ дъяволамъ, къ умершимъ шаманамъ, озерамъ, лѣсамъ, каменнымъ горамъ, полямъ, землѣ, огню и проч. А какъ онъ сіе говорилъ, то лѣтней шаманъ черпалъ хамыягомъ изъ стопъ, которые два якута держали, кумызъ, и безпрестанно брызгалъ къ верху, и его рѣчи повторялъ. Во время брызганія налили берестяное лукошко кумызу, и поставили передъ двери, и бросали надъ нимъ для щастія хамыягъ. Иногда оной хамыягъ падалъ на землю или въ помянутое лувошко выдѣланною стороною къ верху, то признавали за щастіе, а ежели внизъ, то почитали за несщастіе.
    Кумызъ, которой передъ шаманомъ съ самаго начала до окончанія приношенія жертвы два человѣка стоя держали въ стопахъ, почитается за освященной, также и тотъ, крторой налитъ былъ въ лукошко, и долженъ всякъ тотъ кумызъ пить будучи въ юртѣ, а на дворъ его не выносятъ. По совершеніи молитвъ къ богамъ и всякой твари шаманы и всѣ якуты кричали (:) уруй (!) и руками въ лицу своему махали.
    Потомъ стали всѣ будучіе въ юртѣ пить освященной кумызъ, и всякую стопу подавали шаману (,) стоя на колѣнахъ, а онъ (,) по молитвѣ и по кричаніи послѣ его молитвы всѣхъ якутовъ (,) отдавалъ оную назадъ, которую отъ него принималъ на колѣнахъ же стоя.
    По выпитіи освященнаго кумызу говорилъ шаманъ молитву (,) приклоня голову, а всѣ якуты стояли на колѣнахъ приклоня-жъ головы лицомъ на NО, а по окончаніи молитвы всѣ вричали вмѣстѣ три раза (:) уруй (!) и тѣмъ церемонія кончалась.
    Послѣ оной церемоніи всѣ вышли вонъ изъ юрты, и сидѣли въ одинъ кругъ около березокъ, межъ которыми стояли кожаные посуды съ кумызомъ. И того кумызу первую стопу поднесъ малой на колѣнахъ шаману, другую на колѣнахъ же лѣтнему шаману, которые въ кругу сидѣли лицомъ на NО противъ березокъ, а потомъ подносили оной кумызъ въ стопахъ же и въ туязахъ старикамъ (,) ставъ на одно колѣно, а между тѣмъ (,) пока всѣмъ старикамъ поднесли, говорили главной и лѣтней шаманы надъ поставленнымъ межъ березками кумызомъ молитвы.
    Какъ всѣмъ старикамъ поднесли, то въ началѣ подошелъ въ шаману князецъ и сталъ на колѣна, которому шаманъ подалъ свою (,) желая ему всякаго благополучія. Потомъ и прочіе якуты приходили къ шаману и къ старикамъ, и принимали отъ нихъ стопы (,) на колѣнахъ стоя, которымъ они такъ же всякаго щастія желали. Для многолюдства понеже всѣ якуты въ одинъ кругъ убратися не могли, сидѣли иные около того круга въ разныхъ малыхъ кругахъ. А числомъ всѣхъ мужескаго полу было около 100 человѣкъ.
    Женщины и дѣвки сидѣли въ особливомъ кругу подлѣ князцовой юрты, которыхъ старшая хозяйка потчивала кумызомъ (,) вынося изъ своей юрты.
    Между тѣмъ были у мущинъ разныя забавы, а имянво борьба, скаканье на одной ногѣ и бѣганье въ запуски, что все дѣлали они (,) скинувъ съ себя платье и обувь (,) въ однихъ штанахъ. А у женщинъ была пляска.
    И какъ поставленной между березками кумызъ выпили, то всѣ мущины и женщины разъѣхались и разошлись по двоимъ юртамъ.
    Сообщил В. Попов.
                                                                 УКАЗАТЕЛЬ
                                                        I. Собственных имен:
                                                         II. Якутских слов:
    Знак > обозначает: «происходит от»; двоеточие показывает, что слово, после которого этот знак поставлен, «встречается в следующих комбинациях или выражениях»; В: в скобках обозначает транскрибирование слова академиком О. Н. Бётлингом в его труде «Jakutisch-Deutsches Wörterbuch. St. Petersburg, 1851» [Otto Böhtlingk]. Опечатки исправлены в этом указателе.
    Указатель составлен Н. Ф. Катановым.

                                                                       СПРАВКА


    Эдуард Карлович Пекарский род. 13 (25) октября 1858 г. на мызе Петровичи Игуменского уезда Минской губернии Российской империи. Обучался в Мозырской гимназии, в 1874 г. переехал учиться в Таганрог, где примкнул к революционному движению. В 1877 г. поступил в Харьковский ветеринарный институт, который не окончил. 12 января 1881 года Московский военно-окружной суд приговорил Пекарского к пятнадцати годам каторжных работ. По распоряжению Московского губернатора «принимая во внимание молодость, легкомыслие и болезненное состояние» Пекарского, каторгу заменили ссылкой на поселение «в отдалённые места Сибири с лишением всех прав и состояния». 2 ноября 1881 г. Пекарский был доставлен в Якутск и был поселен в 1-м Игидейском наслеге Батурусского улуса, где прожил около 20 лет. В ссылке начал заниматься изучением якутского языка. Умер 29 июня 1934 г. в Ленинграде
    Кэскилена Байтунова-Игидэй,
    Койданава.






Отправить комментарий